KRITIKAI ÍRÁSOK A TÁRSADALOMTUDOMÁNYOK KÖRÉBŐL
2001. Tavasz  

            PROBLÉMA            
Megjegyzések a hermeneutikáról

Ha összehasonlítjuk Gadamer olyan korábbi, saját hermeneutikáját érintő megnyilatkozását, mint például a Leo Strausshoz írott levél, olyan kései reflexiókkal, mint például a Jean Grondinnal folytatott beszélgetés, akkor látjuk, hogy a hermeneutika, akkor és most is, hasonló pontokon kényszerült védekezésre. 1 Figyelemre méltó Gadamer válasza Straussnak az Igazság és módszert érintő kritikájára, nevezetesen, hogy „minden értelmezés végső soron okkazionális”; ez nem lehet ellenvetés egy olyan elmélettel szemben, amely maga is ezen az állásponton volt, sőt éppen ez volna Gadamer hermeneutikájának előképe, vagy inkább előzetes formája. 2 Nem arról van szó, hogy
Strauss ne értette volna Gadamer könyvét, hanem azt a kétségtelen tényt regisztrálta, hogy Gadamer végső soron egy univerzális igényről beszélt a hermeneutika kapcsán, melyet válaszlevelében a romantikus hermeneutikának tulajdonít (Schleiermacher), s kinyilvánítja azt a jogos igényt, hogy nem kerülhetünk vissza egy, a historizmust megelőző hermeneutika szintjére. 3 Grondin újabb művében egyértelművé teszi, hogy ez az univerzalitásigény éppen azt nem jelenti, hogy minden megértetté és kifejezhetővé válik. 4
A hermeneutikának szívén fekszik, vagy inkább nyomja a szívét az a szinte megoldhatatlan feladat, hogy megvesse a lábát az egyetemes és egyedi közötti szűkös terrénumon. A kritika pedig - mondhatni az összes kritika - vagy az egyik, vagy a másik irányba próbálta meg elmozdítani. Habermas, aki hol közelebb, hol távolabb állt a gadameri hermeneutikához, a századik születésnapra közölt írásában így fogalmazott: a hermeneutikai szerénység intelme megóv mindenfajta öntetszelgő szubjektivitástól, mely kijelentéseivel a kontextuson túlra álmodja magát. 5 A kérdés akkor is, most is az, hogy a historizmus után miként lehetséges hermeneutika; ám ehhez kétségtelenül meg kell vizsgálnunk azt a hosszú történetet, mely a mű kialakulásához vezetett. A gadameri hermeneutika mindvégig megmaradt az olyan válaszadás igénye mellett, amely a válasznál nagyobb jogokkal ruházza fel azt, ami a kérdésben áll, ami kérdésességében
megerősítésre vár. Günter Figal így összegezte ugyancsak „születésnapi” írását: „Gadamer értelmében vett filozófiai hermeneutika több mint a megértés filozófiája. A kultúra fenomenológiájaként, az emberi jelenvalólét gazdagabb lehetőségei felől igyekszik felvilágosítást nyújtani, és az emlékezetbe idézés segítségét kínálja olyan szituációkban, ahol ezek a lehetőségek fenyegetően a peremre szorulnak.” 6
Már Arisztotelész a Topika utolsó nyolcadik könyvében kitért a kérdés és válasz, valamint a válaszadás és a válaszadó helyzetére. Vegyük fel itt azt a fonalat, ami éppen az általam követett olvasatot illetően oly fontos. Arisztotelész nemcsak Schleiermacher indulásában játszott szerepet - elsőként hallei professzora, Johann August Eberhard irányította figyelmét az antik gondolkodókra -, hanem éppen ezek az Arisztotelész-szövegek (a Retorika, a Nikomakhoszi etika, a Metafizika stb.) képezik majd a századunk húszas éveivel induló második hermeneutikai megújulás alapját is. Erre a schleiermacheri hermeneutikát meghatározó kapcsolódásra már Dilthey utalt 1890-ben megjelent Schleiermacherről szóló írásában: „Eberhard tudatosította vele [ti. Schleiermacherrel] a filozófia folytonosságát Platóntól és Arisztotelésztől kiindulva. (Eberhards allgemeine Geschichte der Philosophie 1788). Az ő ösztönzéseire ébredt benne az a terv az egyetemen, hogy hozzáfog a Nikomakhoszi etika lefordításához, amelyből a hagyatékban fennmaradt a 8. és 9. könyv…”7
A Topika fent említett könyvéhez kapcsolódva kijelenthetjük, hogy a válaszadó mindenekelőtt számot kell hogy adjon arról, amit megfogalmazott, azaz a helyes válaszolás módja és a kérdezett elfogadása vagy éppen el nem fogadása egy és ugyanaz. Itt is világossá válik, hogy a logon didonai, a számot adás kötelessége a nyelvileg egyáltalán el- és kimondható „végső” bizonyossága, ez az, amire például Gadamer utalt Platónt értelmezve a Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles című könyvében. Gadamer a következőképpen összegzi megállapítását: 8 Platón belátása szerint a dialektika olyan jellegű különbségtétel, mint a számot adás képessége, azaz a dolgot illető és azt célzó legnagyobb tisztázottság lehetőségét jelenti - végső soron, a legtisztább módon számot kell adni arról, hogy miről is van szó, azaz a lehető legegyértelműbben és leghatározottabban törekedni kell arra, hogy a különbség előálljon. A különbséget azonban nem mi hívtuk életre - Gadamer anekdotikus közlése szerint, amikor Gerhard Krüger és ő faggatta Heideggert az ontológiai differenciáról, a válasz így hangzott: az ontológiai differencia nem általunk véghezvitt, nem az ember által végrehajtott különbségtétel létező és lét között. 9
Tézisszerűen azt mondhatjuk: 1. mára a hermeneu-tika helyzetét tisztázandó szoros kapcsolatot kell teremtenünk a tradicionális és filozófiai hermeneutika között; 2. maga a hermeneutika egyfajta koinéként áll előttünk; 3. a hermeneutika döntő meghatározottságot nyert az antik gondolkodók újraolvasásából (Platón, Arisztotelész). Ugyanakkor a hermeneutika és a tudományok (pszichoanalízis, irodalomtudomány, művészettörténet stb.) viszonyát is fontos tisztázni, mint ahogy erre maga Gadamer is kísérletet tett már a hetvenes évek második felében, a Gottfried Boehmmel összeállított kötetében. 10
A hermeneutika - miként ez Gadamernél még egyértelműen kiviláglik - nem tehető módszeressé és csakis a nyelven túli, a nyelv alá nem foglalható lét felé való nyitottságában őrizheti meg radikalitását. Dilthey a már fent idézett Schleiermacher gondolkodói fejlődését bemutató írásában említi, 11 hogy az 1811-es Dialektika előadással megteremtette filozó-fiája fundamentumát, azt a fundamentumot, amely nem egyszerűen a gondolkodók közti összhangot követeli meg, hanem összhangot a léttel. A dialektika ellentétben a retorikával nem a puszta nyelvi egyezést célozza, hanem azt, hogy a tárgyat - mely sohasem függesztheti fel állandó létvonatkozását - egy adott aspektusban mint igazat mutassa fel. Dilthey, Gadamer, Kaulbach Schleiermachert értelmező írásai alapján megfogalmazhatjuk, hogy a logosz mint tárgyfelmutató beszéd nem a megnevezésben és végső soron a fogalmi rögzítésben teljesedik be, hanem abban, hogy mindazt leválasztja, ami a dolog nem, és a lehető legjobban nyilvánvalóvá teszi, hogy mi alapján tekinti a szóban forgó dolgot annak és nem másnak - egyszóval igaznak. Ez az a fontos hermeneutikai felismerés, ami a görög filozófiára visszanyúlva az értelmezéselméletet Heideggeren át Gadamerig meghatározza. Ez az anders als man dachte gondolat, amely Heideggernek a fakticitás hermeneutikájáról szóló előadását is meghatározta. A kívülség felé nyitott gondolat, az a rajtunk túlitól való teljes függés (Schleiermacher), amely sohasem uralható az ember által. Az ember azonban ebben a függésben létezik és ad számot arról, amit igaznak fogad el. Kierkegaard talán éppen ezért nevezi A szorongás fogalma bevezetőjében a nem-tudás tudását újra felismertető Schleiermachert „szép görög jelentésében értve gondolkodónak”. Dilthey, főként majd Paul Yorck von Wartenburg intése nyomán12 ismerte fel a logika és a logosz-struktúra radikális különbségét, azaz mint Gunter Scholtz megállapította: egyre inkább a schleiermacheri Dialektika befolyása alá került. 13
Gadamernek az Igazság és módszerben olvasható, kétségtelenül leegyszerűsítő és félrevívő Schleiermacher-értelmezésével szemben szükségesnek látszik kiemelni azt, amit Rudolf Odebrecht a Dialektika 1942-es előszavában „abgründige Seinsdialektik”-ként nevezett meg, amit nem máshonnan, mint Platón A szofista dialógusából tanult meg Schleiermacher. Itt ismételt megerősítésre lelhetünk: a hermeneutika tulajdonképpen kétszer születik meg a platóni filozófiából, kiváltképpen ebből a dialógusból, melyet az utóbbi időben mind többször vesz elemzés alá a hermeneutika előtörténetével foglalkozó filozófiatörténet-írás. Kétségtelen tény, hogy Schleiermacher metafizika-kritikája nem a XX. századi antimetafizikus „leépítés” jegyében születik, hanem nagy történeti tudatossággal fordul vissza a görög kezdetekhez, s egy másként kezdett metafizika jegyében alkotja meg létdialektikáját. Werner Jaeger nem véletlenül nevezte Schleiermachert a görög filozófia Winckelmannjának. Teljesen jogosult ilyen újraértelmezésként felfogni Schleiermacher hermeneutikáját. Látni kell azt is, hogy a már említett Gadamer-írásokon túl (pl. Igazság és módszer, Schleiermacher als Platoniker), az újabban megjelent műveiben, mint például a Der Anfang der Philosophieban14 már más hely illeti meg a „romantikus gondolkodót”, amikor a görög kezdetekről beszél. Karl Pohl, valamint Friedrich Kaulbach15 már az ötvenes és hatvanas években is a görög filozófia felőli másként kezdés jegyében értelmezte Schleiermacher gondolati fordulatát (főként a Dialektika előadásokat). Ezt az újabb szakirodalomban is nyomon követhetjük. Példa erre a Meiner kiadónál 1996-ban megjelent kötet két előszava (A. Arndt, P. M. Steiner), amely nemcsak a Platón-dialógusok Schleiermacher által írott bevezetőit tartalmazza, hanem ilyen tárgyú előadá-sainak fennmaradt darabjait is.
Pusztán két alapvető megállapításra térek ki eme lényeges újraértékelést illetően. Ezek egybecsengenek a legújabb kutatás eredményeivel is: az egyik a logosz relacionalitása, melyről a következő olvasható Peter M. Steiner előszavában. „A platóni dialektika A szofista fejtegetéseit követve, a kat’ auto (a maga számára, magára vonatkoztatottan) és a prosz ti (valami másra vonatkoztatottan), valamint a tauton (önmaga) és thateron (különböző) viszonyfogalmai mentén bomlik ki elemzésében.” 16 Andreas Arndt, aki a Meiner-kötet másik előszavát írta (Schleiermacher und Platon), Schleiermacher görögségolvasata kapcsán éppen az eredet újraértékelését és a kezdetet tisztázó szándékát emelte ki.
Döntő pont a konszenzus és az idegenség alapvető hermeneutikai problémája. Az idegenség gondolata lesz az, ami körül a leginkább kikristályosodik a hermeneutikához való elemi viszony. A már említett anders als man dachte kapcsán válik világossá, hogy a hermeneutikai tapasztalatot állandóan körülöleli ez az idegenség. Ez a „zavart keltő idegen tényező”, görög szóval: atopon. Egyetértek azzal a nyilvánvaló és alapvető hermeneutikai felismeréssel, hogy az idegenség nem oldható fel teljességgel, mégis arra helyezem a hangsúlyt, hogy ebben éppen a nem várt jellegről, illetve az előzetes elvárást áthúzó tapasztalatról van szó, amely éppen a teljes kiszámíthatóság keresztülhúzásával tesz ki minket annak, hogy az ismertnek vélt magát, mint mást mutatja - hirtelen, mint valami más van -, s mint ilyen egy kérdéses viszonyt fed fel minden megelőzővel, azaz valaminek elváltozása, nem egyszerűen a benne rejlő több felismerése, hanem annak a vonatkozásnak a felismerése, amely most nekünk megmutatkozik, és következésképpen megértésre vár. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Gadamer kiváló tanítványa a Plato: Der Anfang der Metaphysik című gyönyörű utolsó kölni előadásában példaadó pontossággal tette világossá ezt a problémát: az igaz, a görög értelemben vett el-nem-fedett, azaz nyilvánvaló/magát-kinyilvánító megengedi a növekvést/fokozódást. Az, amit a görögök apeironnak neveztek, az éppen a más s mindig is más, a több és mindig is több, a kevesebb és mindig is kevesebb, mivel ha körülhatárolttá válik, már nem más, mint ő maga, mégis ez a mindvégig át-menő/túl-menő („das Übergängige”), ami úgy van, hogy mássá lehet. „Ami kevésbé igaz, az ezért még nem hamis.” 17 A tapasztalat nem egyszerűen progrediál, hiszen az, aki magát tapasztaltnak tudja, sok esetben éppen a dolgok (el)változását nem képes látni, mindig akként érti, ahogy már értette.
A hermeneutika számára elkerülhetetlenné vált a számvetés a pszichoanalízissel is, hiszen itt a „Ver-neinung” és a „Verdrängung” kapcsán világossá válik, hogy a kimondott éppen annak nem úgy léte, ahogy az van, ám annak teljes feloldása, hogy ténylegesen miként is van, csak közelítőleg lehetséges. A hermeneutikai megértés approximatív, mint ezt már Schleiermacher kiemelte, és Freud maga is úgy gondolta, hogy „a kúra csak aszimptotikusan zárható le”. Döntő hozadéknak tekinthetjük a pszichoanalízis felé történő kitekintést, ami által lehetővé vált a hermeneutikai dimenzió megnyitása a tudattalan irányába. A hermeneutika radikalizálásának egy döntő mozzanata ez, ami persze nem előzmények nélküli, gondoljunk csak Ricoeur jelentős Freud-könyvére. Vajda Mihály szerint éppen a naiv humanizmus és emancipáció gondolata tartható így távol. 18 Ahhoz, hogy belássuk, milyen fontos szerepet játszik az idegenségnek ez a gondolata a mai hermeneutikai problémafelvetésekben, elég két szerzőre utalnunk. Jürgen Habermas az 1998-ban tartott ún. Jaspers-Vorlesung sorozatban Humboldt „Sprachbau” írásához kapcsolódva jegyezte meg: „Humboldt egy »magasabb álláspontot« posztulál, amelyből az értelmező »az idegent magához és magát az idegenhez asszimilálja«. Így találkozik idegen az idegennel, s a nyelvi distancián túl megtanulják egymást megérteni, eleve egy ilyen »harmadik« álláspontra történő formális előrenyúlásban.” 19 Persze Humboldt ebben az írásában fogalmazta meg, hogy „minden megértés egyben meg nem értés is, a gondolatok és érzelmek minden megegyezése egyúttal szétválás is”. 20 Ez éppen az a nem uralható köztes, vagy az értetteken állandóan túlmutató és túlmenő dimenzió, amely a megértés állandó és szünet nélküli feladatát jelenti az ember számára, hiszen az örök és felszámolhatatlan vita terrénuma ez, amely teret nyit a jelentésképződésnek, akár abban a formában is, hogy megerősíti a már így értettet korábbi jelentésében. Humboldt vagy éppen Schleiermacher nyelvfelfogásában éppen a nyelv phüszisz jellege érvényesül, vagyis a szokás és nyelvhasználat támasztotta értelembizonyosság mint konvenció (theszei) csak előfeltétele annak, hogy bármiről szólni tudjunk. Egyben a sejtés és divináció, a pusztán előre jelzett és csak később értett az akroamatikus dimenzió keretei között felértékelődik a jelenkori hermeneutikában, amivel persze ismételten a görög filozófiához kapcsolódik, ahhoz, hogy minden kérdés/minket kérdező elem értelmét abból nyeri, ahogy ránk talál, vagy inkább minket eltalál. Az emberi egzisztencia mindig ebben a kérdésességében mutatkozó. Ennek a tematikának az újabb felismerésére elég a jelen szak-irodalmából Jürgen Trabant, Wolfram Hogrebe, valamint Christian Stetter21 műveire utalnunk. De az idegenség olyan fenomenológiai indíttatású szerzőnél is fontos szerepet játszik, mint Bernhard Waldenfels, aki így írt legutóbbi művében: „Nem vagyunk urai a saját kérdezésnek. A kérdezés a magunk számára idegen, nem azért, mert nem értjük, hanem mert a megértetésért való minden fáradozást megelőz. Egy kérdezés, amely még nem vált módszeres gyakorlattá és repetitív rutinná, egy meg nem közelíthető helyen [kiemelés tőlem - B. B.] kezdődik; ott kezdődik, ahol sohasem voltunk, és nem is leszünk. A kérdés idegensége túlmutat a beszélgetés «valós/tényleges« helyén, egy nem-helyre: egy atopiára, más el-helyezésekre: heterotópiákra mutat.” 22
Waldenfels jóval elkötelezettebbnek tűnik a francia fenomenológia iránt, és Gadamer nyelvfelfogását egyfajta nyelvi idealizmusnak tekinti. A magam részéről nem osztom nézetét, így csak egy olyan kritika fogalmazódhat meg, amely egyáltalán nincs tekintettel a fenti phüszisz-theszisz ellentétre. Abban azonban teljességgel igaza van, hogy Gadamernél az idegenség tapasztalata osztja azt a Schleiermacher által Ast ellen megfogalmazott nézetet - jóllehet erre nem hivatkozik -, hogy valójában a szellem egysége nem szavatolja az idegen újraelsajátítását. A naiv dialógusban-lét torz és tarthatatlan megértésfelfogása ellen kellő védettségre tehetünk szert, ha az idegen fenomenológiai vizsgálatát, amely Husserlnél és francia értelmezőinél meghatározó, nem hagyjuk figyelmen kívül.
Az alábbiakban még két megkerülhetetlennek tűnő témát érintek. Az első a görög és azon belül is a kitüntetetten a platonikus kezdet elfogadása a hermeneutika eredetét illetően. A másik pedig a hermeneutika és Heidegger viszonyát érinti. Brice R. Wachterhauser alapvető könyvében23 is a Heidegger Platón-interpretációját elutasító Gadamer korai doktori munkájából (Platos dialektische Ethik, 1931) indult ki. Ennek a műnek az érdekessége, hogy későbbi hermeneutikájának alapelemeit megtaláljuk benne, mégis, miként maga Gadamer fogalmazta meg egy Jean Grondinnal folytatott beszélgetés során, túlontúl a heideggeri filozófiatörténeti sémának engedett e korai mű megírásakor. 24 Ez a megjegyzés azért is érdekes, mert mintha Gadamer is elfelejtené azt, mit jelentett számára a húszas évek elején tartott heideggeri Platón-értelmezések hallgatása (bár más helyen erre egyértelműen utalt). Ugyanakkor tudjuk, hogy a későbbiekben Platón a létfelejtés első gondolkodójává „nemesedett és egyszerűsödött” Heidegger filozófiatörténeti sémájában. Wachterhauser könyvének egy pontján így fogalmazott: jóllehet Gadamer Platón-értelmezését leírhatjuk úgy, mint ami Heidegger által inspirált, mégis látnunk kell, hogy nem tekinthető heideggeriánusnak, ahogy ő értette Platón helyét a filozófia történetében. Ennek mintájára mondhatjuk, hogy Platón inspirálta ugyan Heidegger értését, mégsem tekinthető platonikusnak. 25
S abban is igaza van az amerikai szerzőnek, hogy Gadamer úgy fogta fel Platónt, mint aki nem rendelkezik az idea egyedüli elméletével, s inkább azt látta meg benne, hogy Platón számos és eltérő feltevést dolgozott ki az általánost illetően, ám soha nem kerülte el a figyelmét e hipotézisek behatároltsága. 26
Meglepő azonban, hogy Wachterhauser egyáltalán figyelemre sem méltatja olyan, meghatározó szerzők műveit, mint Julius Stenzelé vagy Paul Natorpé. Filozófiatörténetileg fontosnak tartom, hogy Natorp Platón-értelmezését bevonjuk az elemzésbe, és ennek igyekeztem kimutatni jelentőségét, nemcsak Gadamer születő hermeneutikáját, hanem Heidegger Szofista-előadását illetően is. Tudjuk, és számos ponton a Platón dialektikus etikája könyvben hivatkozott is rá, Stenzel jelentősége a korabeli Platón-reneszánszban megkerülhetetlen. Stenzel az első ízben, 1917-ben megjelent Studien zur Entwicklung der Dialektik zwischen Platon und Aristoteles című munkájában állapította meg, hogy a logosz nem logikai definíció, ha ugyanis logikai definícióvá tesszük, akkor kiiktatjuk azt, ami az egy-ben több, amit éppen a látás enged látni, s amit persze el is kell tudnunk különíteni attól, ami nem tartozik a dologhoz - vagy inkább, ami nem a dolog. 27 Stenzel, azt a Gadamer számára is meghatározó belátást fogalmazta meg, hogy a dialektikust a „die Schau auf den einheitlichen Mittelpunkt” (szünopszisz) vezérli, ami által le- és különválasztva (diaireszisz) mindinkább kitűnik, mi is az, ami a beszéd tárgyát képezi. Így kapcsolódik már nála együvé az arete és a diaireszisz, minthogy ez utóbbi a lehető legvilágosabb elválasztás által azt engedi kitűnni a szóban forgó dolgot vizsgálva, hogy az mire jó. Ekkor elmondhatjuk, az idea mintegy a tárgyon, illetve tárgyból tűnik elénk, egy csapásra átlátva a dolgot értjük, mi is az.
A hermeneutikát érintő felderítő munkának az elején állunk még. Csak mostanában figyelt fel még a német filozófiatörténet-írás is a görög kezdetek korabeli elsajátítására. Jó példa erre Rüdiger Bubner tanulmánya, a Die Entdeckung Platons durch Schelling und seine Aneignung durch Schleiermacher, ahol a következő megfogalmazást találjuk: „Az a rejtély, amit Schleiermacher a platoni dialógus magyarázatával és megalapozásával fel akar lebbenteni, az összefüggés. Amivel minden megértés alapkategóriáját jelöli meg, amely az egészet csak részeiből engedi felépülni, és megfordítva, a részek analízisét az összefüggés azt megelőző ismeretéből engedi csak kibontakozni. Schleiermacher a test és annak részei organologikus metafóráját választja, amit Platón maga is a helyes logosz jellemzésére hoz elő.” 28
A másik ok, hogy csak mostanában jelentek meg Heideggernek a Lét és időt megelőző, az antikvitást tárgyaló előadásai (ezek közül máig hiányzik a Retorikát tárgyaló mű).
A hermeneutikai logika logoszstruktúrája egyszer és mindenkorra az onomatikus és deloutikus logosz, vagyis a név és felmutatás egymást átható erőterébe írott. Azaz itt tér vissza a logon didonai korábban érintett gondolata, az ember midőn beszédben áll, számot ad valamiről, éppen hogy felelősséget tanúsít, s ezzel közelebb jut önmagához. De csak azon keresztül, ahogy szól a dologról, tudva - Hans Lipps megjegyzését követve -: „a megjelölés okkazionalitása” megszüntethetetlen. Az a Heideggert érintő kritikai ellenvetés, hogy végső soron kerülő úton visszajut az énidentitáshoz, számomra nem fogadható el, még ha ennek jeleit magam is látom a főműben. Hiszen éppen Heideggertől tanultuk meg a lét felől, annak túlhatalma felől kérdésességében álló ember gondolatát, azt a nyugtalanító és kivető elemet, melynek az ember soha sem lehet teljességgel az ura. Ám amikor Heidegger arra figyelmeztet, hogy a beszéd/logosz elsősorban fecsegés, de olyan, amely egyben annak lehetőségét is magában rejti, hogy rajta túl valóban a tárgyhoz jussunk el, akkor a platonikus dialektika alapértelmét fogalmazta meg, annak lehetőségét, hogy az el- és különválasztás által lássuk a dolgot. 29 Ezt nevezte Gadamer korai Platón-könyvében „Freilegen des Sachfeldes”-nek: itt kétségtelenül érvényesül a megértés destruktív munkája, amely radikálisan felszámolja az értett ismertségét, és megnyitja annak eddig nem vagy fel nem ismert vonatkozásait. Az ember - az egész Lét és idő erre fut ki - állandóan kontúrvesztett igazságai közepette él, igazságai elmosódnak, ez azonban, mint már fent utaltam rá, még igazság. Az ember soha sincs a teljes létértelem birtokában, hiszen léte éppen ez a mozgásban-lét és kitettség, azaz maga felé tart, ha abban a viszonylatban, amelybe került, a lehető legtovább kitart.
A hermeneutika előtörténete és jelene abszolút nyitott. Néhány látszólag magától értetődőnek tűnő ponton azonban feltáró munkát kell még végezni.
S egy hermeneuta, aki oly sokat tanult Gadamer műveiből, nem is fejezheti be mással, mint azzal, hogy tudja, az utolsó szó nem lehet a miénk.

Bacsó Béla