KRITIKAI ÍRÁSOK A TÁRSADALOMTUDOMÁNYOK KÖRÉBŐL
2001. Tavasz  

            SZEMLE            
François Furet: Egy illúzió múltja
Esszé a 20. század kommunista ideológiájáról
Ford.: Mihancsik Zsófia. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000. 873 old., (Memoria Mundi)

Furet könyvének címe nyilvánvaló allúzió Freud egykor híres könyvecskéjére: Egy illúzió jövője. Freudnál az illúzió, melynek nincs jövője, a vallás; Furet-nél a kommunizmus, és lehet, hogy ő is téved. Az illúzió akkor tűnik el, amikor a Furet által alaposan elemzett viszonyok is eltűnnek, amelyek létrehívták. A háború, a szegénység, az elnyomás és a múlt forradalmaiban hívő csalóka remény, hogy a lázadás végezhet velük.
A kiváló francia történész könyvének tanulmányozását ajánlhatjuk mindazoknak, akiket az illúzió még érdekel; mert célja az igazság feltárása, tehát objektivitásra törekszik, sokoldalú, gondolatokban gazdag. A magas színvonalú, könyv terjedelmű esszé egy napon sem említhető a Fekete könyvek, húsosfazékváltó publicisták és vodkaszagú James Bondok leleplező bestsellereivel; és persze a sztálinista apológiákkal sem.
A könyv alapproblémája: hogyan került a francia értelmiség nagy része (nemcsak kommunisták, nemcsak baloldaliak) annyira a bolsevik forradalom hatása alá, hogy a varázs évtizedekkel túlélte a forradalmat? Furet, a nagy francia forradalom történetének tekintélyes szakértője meggyőző választ ad: a francia forradalom kultusza, amely lehetővé teszi a forradalom ellentétes szakaszainak közös imádását, s akár azt is, hogy Tuhacsevszkij perét az „áruló” francia tábornokok kivégzésével igazolják, mint Jean Bruhat. A bolsevikok a francia forradalmat példaképüknek tekintették, állandóan hivatkoztak rá, elnevezéseit (komisszár, direktórium, polgártárs, burzsoá stb.) átvették, s ezáltal az azonosulás is természetesebbnek tűnt. Más relációkban is megszívlelésre érdemes Furet figyelmeztetése: „Az analóg okoskodás […] felmenti a történészt és nyomában vagy vele együtt az egész közvéleményt is az alól, hogy megvizsgálja az eseményekben és a szereplők szándékaiban rejlő sajátosságokat.” (133. old.)
Az analógia mégis hatott: „Az októberi bolsevik Oroszország, jakobinus közvetítéssel, beágyazódik a francia forradalom örökségébe, amely Thermidor óta nyitva áll […] a leninista eszme […] a jakobinus eszmével keresztezve, a fúzió révén mitologikus erőre s egyúttal »polgári« hitelességre tesz szert. Ez a szintetizáló képesség az egyik titka annak a tehetségnek, amellyel a század folyamán általa okozott katasztrófákat túléli.” (137-138. old.)
A francia forradalom örökségéből táplálkozik - legalább részben -, mint hagyományból a francia értelmiség burzsoágyűlölete, sőt a lázadó polgár polgárellenessége. „1793 francia jakobinusai kínálják az első tömeges példáját annak a polgárnak, aki a polgári elvek nevében gyűlöli a polgárokat - noha azt tartották róluk, hogy ők jelentik a polgárság uralmának a kezdetét.” (35-36. old.) A polgár meghasonlása önmagával megkönnyíti, hogy a francia polgár természetesnek fogadja el az orosz burzsuj üldözését, az arisztokrácia és a cár sorsa pedig nem is érdekli. Utóbbi ellen már csak rossz lelkiismerete miatt sem tiltakozhat. Hiszen szövetségese volt a cárizmusnak az első világháborúban, ami „most véget érő kegyetlen századunk” minden szörnyűségének elindítója. (Mi is tudjuk, mennyire hat a francia történetírásra a Párizs környéki békék kínos öröksége; még Furet is „a szarajevói gyilkosság által kirobbantott konfliktusnak” mondja az első világháborút, mint ami „egyike a modern történelem legtalányosabb eseményeinek” (41. old.). Ugyan mi maradt mára talányos (?), Furet elismeri a francia felelősséget a világháborúért, bár nem tér ki az 1905-ös forradalmat vérbe fojtó cárnak nyújtott nagyvonalú s a világháború előkészítéséhez tartozó francia hitelekre, vagy arra, hogy ha Anglia és Franciaország nem kényszeríti hívét, Kerenszkijt a népakarat ellenére a háború folytatására, Lenin talán sohasem jut hatalomra. A világháborút követte a francia hadvezetés szerepe a végül is elmaradt nemzetközi intervenció előkészítésében, majd a második világháború s abban a Vörös Hadsereg nem várt helytállása kontrasztjaként a francia kormányzat és polgárság tehetetlensége.
A bevezető, mintegy mondanivalója summáját megelőlegező első fejezet után a második fejezet az első világháborúnak a munkásmozgalomra gyakorolt és a forradalmat kiváltó hatását elemzi, utalva arra, hogy a második világháború szellemisége mennyire az elsőben gyökerezik.
Furet kiváló áttekintő, általánosító képességével felismeri az első világháború végzetes szerepét, de részletes tárgyalásakor kitűnik, hogy történetét nem ismeri olyan alaposan (főleg ha Franciaországon kívüli eseményekről van szó), mint a francia forradalomét. Ami nem lenne baj, ha nem vetné magát oly nagy kedvvel elbeszélésébe. E sorok írója megérti a kísértést, mert egész életében küzdött az ellen, hogy elkalandozzon témája határát áthágva idegen s ezért izgalmas mezőkre. Furet nem mindig tud ellenállni e kísértésnek, azzal a franciás bőbeszédűséggel vált új meg új témákra (olykor a közepén abbahagyva), amely gyakran még Romain Rolland vagy Victor Hugo gyönyörű prózáját is fárasztó olvasmánnyá teszi. Furet is szépen, élvezetesen ír, de több önfegyelemmel mondandója lényegét 800 helyett talán 500 oldalon s egyenletesebb színvonalon adhatta volna elő.
Miután feldolgozások alapján tárgyalja a világháború és a korabeli munkásmozgalom történetét, tényként fogad el olyan (részben épp a kommunista irodalomból) ismert tételeket, melyeket rég megcáfoltak. Így azt, hogy 1914 előtt a bolsevik párt volt a legradikálisabb a II. Internacionáléban, vagy hogy „mindenki”, tehát minden szociáldemokrata párt belenyugodott 1914 augusztusában a háborúba (a bolsevikokat kivéve), noha a szerb, a román, az olasz marxisták, az orosz mensevikek nagy része, nem is szólva a semlegesnek maradt államok szocialistáiról, bátran harcoltak a háború ellen, a fábiánus szocialista Bernard Shaw a háború első évében adta ki kiáltványát „Anglia ellen és a cár ellen”. Azt hiszi, hogy a Monarchia Sixtus-féle titkos tárgyalási kísérletei „folytatás nélkül maradtak”. A következő fejezetben meglepve olvashatjuk, hogy a Párizs környéki békék „Bukaresttől Belgrádig” parlamentáris köztársaságokat hoztak létre (100. old.). Máshol Szavinkovot és Noskét tábornokká nevezi ki. Az ilyesmi lehet puszta elírás, gondatlanság, de nem méltó a könyv színvonalához. Azt már a fordító is kijavíthatta volna, hogy „Magyarországon a Károlyi Mihály vezette szociáldemokrata kormány 1918. november 8-án alakult” (106. old.). Folytathatnám a sort; de az apró tévedések nem fontosak.
A harmadik fejezet, Október egyetemes varázsa címének megfelelően, nem ismétli el az oroszországi forradalom közismert történetét, hanem annak a Nyugat-Európában kihunytnak tűnt forradalmi szellemiség felélesztésében játszott kiváltó szerepére koncentrál. Ez a szerep jobban rányomta bélyegét az európai baloldal megváltozott képére, mint amennyire azt hosszú távon valóságosan befolyásolhatta; ez azonban csak évekkel később derült ki, és Furet, főleg francia példákon, meggyőzően adja vissza az egyidejű hatást; a következő fejezet, A hívők és a kiábrándultak már az elkerülhetetlen viszszahatást mutatja be
Furet felismeri a forradalom végpontját; Lenin és Trockij októbere nem bukik el, csak 1921-től megszűnik forradalom lenni. „…az orosz forradalom 1921 nyarán, az intervenciós háború befejeződésével, a kronstadti lázadással, a X. Kongresszussal és a NEP-pel ért véget.” (175. old.) Ez a Szovjetunió története kronológiájának kulcskérdése: ami Sztálin, Hruscsov és Brezsnyev alatt történt, minden változás ellenére sokkal inkább egybetartozik, mint az, ami a „munkásellenzék” szétverése és a kronstadti felkelés letörése előtt és után történt. Ez a forradalmak sorsa: vagy leverik, vagy „konszolidálódik”, a régi rendszer likvidálását így is, úgy is teljesítette. Az 1921 utáni évek tehát nem tekinthetők a forradalom „elárulásának”, mint Trockij és nyugati hívei hirdették. Ennél több már csak azért sem maradhatott tovább belőle, mert a remélt világforradalom, sőt annak minimuma, a német proletárforradalom is elmaradt. Furet elutasítja az öregedő Trockij vádjait, Trockij szerinte elvakultságában „olyan konokul próbálja feltárni mindazt, ami Sztálint Lenintől elválasztja, hogy semmit sem fog fel abból, ami összeköti őket. Minthogy képtelen a szovjet állam alapjait bírálat tárgyává tenni, Sztálinnal szemben világéletében csak afféle leninista polémiára volt képes, ami - kézenfekvő módon - csupán arra volt jó, hogy megossza híveinek kis táborát.” (490. old.)
Sztálinnak viszont „legfőbb ütőkártyája […] hogy egyszerűen tovább éltette ezt a rendszert, amely oly kevéssé volt a továbbélésre teremtve; meghosszabbította általa a forradalmi illúziót, sőt új lendületet adott neki, miközben kezdetleges, ám engedelmes hatalmi láncot hozott létre. Trockij, terrorista létére, túlságosan is irodalmár volt, úgyhogy ő szinte biztosan kudarcot vallott volna. A nyájas Buharin eltékozolta volna a családi vagyont, és egy jól időzített fordulattal visszatért volna a kapitalizmushoz. Sztálin ezzel szemben kamatoztatta az örökséget…” (753. old.) - hadd tegye hozzá a recenzens: úgy, hogy tehetségtelen örökösei még harminc évig élhettek belőle. A hatalomnak ez a természete: Sztálin feladott a leninizmusból annyit, amennyit hatalmon maradása érdekében fel kellett adnia (vagy többet?), s aki erre figyelmeztette, annak meg kellett halnia. Furet nem hiszi, hogy ezt a régi bolsevikok megértették - de hát nem voltak vakok, csak megtanulták a némaságot.
Furet viszont nagyon vigyáz arra, hogy ne kicsinyítse Lenin felelősségét Sztálin bűneiért, és bár nemigen tekinti forradalminak a sztálini rendszert, mégis az októberi forradalom kontinuitását hangsúlyozza, némi logikai ellentmondás árán is. Világosan és pontosan írja le Sztálin „szocializmus egy országban” politikájának lényegét és képtelenségét - s ezzel az oroszországi forradalom történetének másik kulcskérdését ragadja meg.
Október nyugati híveit közelebbről látja Furet, ezért róluk igazán pontos és árnyalt képeket fest. Különösen kitűnőek az orosz forradalom első francia követői - Pierre Pascal, Souvarine, Soboul, Frossard - portréi. A felsorolták - ki-ki a maga módján - csalódtak októberben és folytatásában, s ez Furet számára természetes; ami kevésbé természetes, tehát vizsgálandó, a nyugati kommunisták és fellow-travellerek kitartása megannyi csalódás után is. A kommunista pártok iránt megértőbb - hiszen azok sok szálon függtek a Komintern jól szervezett hálózatától, s különösen olyan sikeres fedőszerveitől, mint Münzenberg Antifasiszta Ligája, kulturális akciói. A forradalmas évek múltán a béke éveiben felülkerekedik a Moszkvából irányított apparátus, élén olyan pozíciójukhoz ragaszkodó vezérekkel, mint Thorez, Thälmann, Togliatti. Furet gúnya és kritikája tehát elsősorban a „független” útitársakat illeti, s a nagyokat, mint André Gide, Bernard Shaw, H. G. Wells a leginkább. Jogosan mutat rá, hogy a húszas-harmincas években sokszor azok tisztelik Sztálint, akik megértőek Mussolini iránt is. Amit hiányolok: annak megemlítése, hogy a két világháború közti Anglia, Franciaország, Belgium mint gyarmattartók s egy elhibázott békerendszer oszlopai nem olyan kifogástalanok, mint mai valóságuk, s ez is befolyásolta azokat a kritikusokat, akik Szovjet-Oroszországot a gyarmattartó, háborúskodó imperializmushoz viszonyították; így Gide oroszországi élményeinek kontrasztját adják a mai olvasó számára kevésbé ismert afrikai beszámolói.
Bizonyos gondolati egységet alkot - s a könyv terjedelmének harmadát teszi - a hatodik, hetedik és nyolcadik fejezet: Kommunizmus és fasizmus, Kommunizmus és antifasizmus, Az antifasiszta kultúra. Igen érdekesek és sokban eredetiek ezek a fejezetek, de sokszor túlírtak és csapongók. Furet elismeri, hogy a Komintern már a Hitler hatalomra jutása előtti évtizedben hangsúlyozta és propagálta antifasizmusát, de, jogosan, leszögezi, hogy ez az antifasizmus más volt, mint az 1933 utáni, mert a fasizmust az imperializmus egyik politikai formájaként utasította el, egy sorba állítva az ez időben általa „szociálfasizmusnak” nevezett szociáldemokráciával. Münzenberg és Dimitrov ismeri fel először a Kominternben, milyen veszélyt jelent a fasizmus magára a polgári demokráciára is, valamint a szociáldemokráciára és más demokratikus irányzatokra, tehát lehetséges és szükséges mindezekkel összefogni. Hozzájuk csatlakozott a francia KP a népfrontpolitika elfogadásával - ennek kibontakozását Furet részletesen és újszerűen elemzi -, sőt mindinkább a Komintern apparátusa, és csak utoljára maga Sztálin. Sztálin 1934-35-ben adta áldását a népfrontpolitikára, és azután rögtön likvidálta is azokat (Kun Bélát, Magyar Lajost, Pjatnyickijt és sok mást), akik nem elég gyorsan szűntek meg ismételni a vezér tavalyi nézeteit: Orwelltől tudjuk, milyen nagy bűn emlékezni arra, amit el kell felejteni.
Furet hangsúlyozza: a népfrontpolitika praktikus helyességén túl nem várt lehetőséget adott a Kominternnek arra, hogy végre lemondhasson a világforradalom dogmájáról tekintélyvesztés nélkül, sőt egy sokkal népszerűbb és elfogadhatóbb programot tegyen magáévá. Ugyanakkor elősegítette a Szovjetunió külpoliti-kai fordulatát a németbarátságtól
(és a versailles-i békerendszer for-mális elítélésétől) a hagyományos orosz-francia szövetség felé, ami máris olyan hasznos eredményekkel járt, mint a belépés a Népszövetségbe. A hasznot azonban hamarosan elrontották Sztálin újabb húzásai: a köztársasági Spanyolországnak nyújtott segítség felhasználása olyanfajta beavatkozásra a spanyol forradalomba, ami előrevetítette a közép-európai népi demokráciák kialakításának módszereit 1945 után, nem is beszélve a moszkvai perekről. Sztálin már kezdetben is korlátozta a népfrontpolitikát: jellemző erre Dimitrov referátuma és Nyugaton elfogadhatatlan fasizmus-definíciója az 1935-ös Komintern-kongresszuson, amely szerencsétlen kompromisszumot alkotott a korábbi fasizmus-felfogással. Furet helyesli a fasizmus és kommunizmus „totalitariánus” alapon elterjedt rokonítását, de óvatosabban, mint például a könyvében elemzett Hannah Arendt.
Furet sokat és lényeglátón foglalkozik Sztálin személyiségével, de anélkül, hogy életét (vagy a Szovjetunió történetét) alaposan ismerné, ami nem csoda, hiszen Deutscher kitűnő, ám ma már túlhaladott könyve óta nem született hasonló jó Sztálin-életrajz. Furet nagyrészt felhasználja az ezt pótló nyugati irodalmat (mint Stephen Cohen Buharin-életrajza), azonban az újabb (részben már a Gorbacsov-érában megjelent) orosz irodalmat nem ismerhette, hiszen abból nyugati nyelveken keveset és késve adtak ki, többnyire nem azt, amit érdemes lenne. A Hruscsov-érában komoly tanulmányok e tárgyban alig jelentek meg, de kiadták a régi pártkongresszusok csonkítatlan jegyzőkönyveit - melyekből a szovjet pártiskolák neveltjei megtudhatták, hogy a sztálini párttörténetből, a „rövid tanfolyamból” egy szó sem igaz, vagy hogy Lenin már az 1919-es pártkongresszus titkos ülésén kemény szavakkal ítélte el Sztálin (és barátja, Vorosilov) oktalan vérengzéseit és értelmiségellenességét. Annál keményebben cenzúrázták a szovjet marsallok és tábornokok háborús memoárjait, még Zsukovét is, mégis kibontakozik belőlük Sztálin egyik arca. A memoárok sora folytatódott, hadd emeljek ki egy kvázimemoárt: Szto szorok beszed sz Molotovüm (140 beszélgetés Molotovval. F. Csujev naplójából) Moszkva, 1991. Az utóbbi olyan lényeges állítását, hogy a Sztálin halála utáni NDK-politika változásában, Ulbricht megrendszabályozásában stb. Molotov nem játszott kisebb szerepet, mint Berija, megerősítik az újabb kutatások is, cáfolva Berija élreformeri legendáját. (Például V. P. Naumov: Bil li zagovor Berii? [Volt-e Berija-összeesküvés?] Novaja i Novejsaja Isztorija, 1998. 5. szám.) Újabban érdekes, Sztálin közvetlen katonai és pártbeli munkatársainak rá vonatkozó emlékeit összegyűjtő kötet jelent meg, a szereplő emlékezők egy része túlságosan is megértő egykori vezére iránt, az összeállítás mégis hasznos, mert feleslegessé teszi vastag memoárok böngészését. (G. A. Kumanyev: Rjadom szo Sztalinim. Otkrovennyije szvigyetyelsztva: Vsztrecsi, beszedi, intervju [Szemtől szembe Sztálinnal. őszinte tanúvallomások: találkozások, beszélgetések, interjúk]. Moszkva, 1999.) Másfajta memoár Konsztantyin Szimonové, a Glazami szovremennyika (A kortárs szemével), melyben a cári tiszt és hercegnő ötszörös Sztálin-díjas fia a maga kettős szemüvegén át látja találkozásait Sztálinnal.
Gorbacsov határozta el az Izvesztyija CK KPSZSZ című folyóirat kiadását, mely formailag pártközlöny volt, de érdekessége abban áll, hogy számról számra titkos dokumentumokat közölt a sztálini időkből, például az utolsó nagy tisztogatásról, a „leningrádi ügyről”, melynek fő vádlottja Sztálin egyik lehetséges utóda - s így Malenkov vetélytársa -, Alekszej Kuznyecov volt. A rejtélyes ügyből itt vezetők és érdekcsoportjaik hatalmi harcának világos képe bontakozik ki, melyben Sztálin hosszas mérlegelés után, hideg fejjel döntött. Joggal írta róla nemrég egy fiatal orosz történész: szereti az olyan őrülteket, akiknek rohama akkor kezdődik és éppen akkor ér véget, amikor hatalmi érdekeik úgy kívánják.
Furet is elutasítja a Hruscsov titkos beszámolója nyomán elterjedt szokást, hogy mindent Sztálin őrültségével magyarázzanak, sőt zseniális taktikusnak nevezi, de más konzisztens magyarázatot ő sem talál például a népfronthoz való viszonyának ellentmondásaira. „A kor három nagy diktatúrájának nyilvánvaló vonása, hogy sorsuk egyetlen ember akaratán múlik” - írja. „Sztálinról is elmondható: nélküle nincsen »szocializmus egyetlen országban!«” (291-292. old.) Nem vitatnám, hogy a sztálini diktatúra megszilárdulása után történtek dolgok, amelyekért elsősorban ő személyesen felelős, de egyedül (például a nem kevésbé zseniális és erőszakos Trockijjal szemben) nem ment volna sokra.
Lenin halála után választani kellett a világforradalom hajszolása és a realitások vállalása között. A reálpolitika egyik útja lehetett volna a többi szocialista párt beengedése a hatalomba (például a húszas években még valódi erőt birtokoló szovjetek kereteiben), egy mérsékeltebb NEP-politika alapján - Buharin és Rikov tett óvatos lépéseket ez irányban. (A könyvben elő sem fordul Rikov neve, aki csaknem nyolc évig állt a szovjet kormány élén, s nem Sztálin bábjaként.) A hatalommegosztás azonban sértette volna a polgárháború után gyorsan megszilárdult bürokrácia (Gyilasz „új osztálya”) érdekeit - ideértve a Csekát és a katonai vezetést is. Úgy vélem, az ő emberük volt Sztálin, aki hatalmuk fenntartása mellett tudta megtalálni a modus vivendit. Az ő hatalmuk és emellett mindinkább a cári Oroszország külpolitikájának átvett és saras-kátyús mivoltában is járható útja élvezett prioritást a külföldi kommunista pártok mindenféle támogatása, így a népfrontpolitika előtt is. Utóbbit többször is feláldozták - először az 1936-38-as terror oltárán, mely az őrjöngést leszámítva a hatalmi pozíciók újraelosztását, az esedékes generációváltást jelentette, s másodszor az 1939-as szovjet-német szerződéssel. (Kevéssé vált ismertté, pedig már a hatvanas években jelent meg Amerikában Sztálin Műveinek folytatása. Halála után Moszkvában abbahagyták művei kiadását, az 1934-ig eljutó 13. kötettel. A kaliforniai Hoover Intézet munkatársait irritálta a hiány, és a nyomtatásban megjelent megnyilatkozásokból összeállították az elmaradt 14-16. köteteket, mégpedig fordítás nélkül, oroszul. Számomra megdöbbentő volt látni belőlük: az 1939-es szovjet-német szerződés és az 1941. júniusi német támadás között eltelt közel két évben Sztálin alig lépett a nyilvánosság elé. A nagy teoretikus nem vállalkozott a furcsa szövetség megideologizálására - Molotovra és Dimitrovra hagyta, hogy személyesen kompromittálják magukat. Nem bocsátkozhatom itt Sztálin személyiségének bővebb vizsgálatába, csak annyit, hogy a forradalmárra vagy diktátorra rendszerint jellemző féktelen optimizmussal és vállalkozó szellemmel szemben alapjában pesszimista, gyakran depressziós volt, s míg a birodalom határain belül teljhatalomra törekedett, hiányzott belőle a napóleoni vagy hitleri terjeszkedési kényszer, mondhatni Finnországnál nagyobb országot sohasem mert egyedül megtámadni, Jugoszláviát már nem, pedig ha valamire, erre vágyott.
Furet ismereteinek jelzett hiányossága mellett azért nem láthatja így Sztálint (és hatalmi gépezetét), mert ez nem férne bele koncepciójába, mely az 1924 utáni bolsevik pártot és vezérét az 1917-es forradalmi hagyomány folytatójaként kívánja látni, s nem méri fel (milyen sokáig nem értettük mi sem!), valójában milyen keveset jelentettek neki a külföldi kommunista pártok - segítséget és tehertételt egyszerre. Nem tudja, hogy Sztálin már az 1941-es német támadás előtt foglalkozott a Komintern bezárásának egyébként üdvös gondolatával, s hogy a Kominform aktivitásában a kései KI utódjának sem tekinthető, csupán formális pótléknak. (A Kominform üléseinek jegyzőkönyveit publikálták, 1994-ben jelent meg Moszkvában, korábbi tanulmányai összefoglalásaként Grant Adibekov alapos monográfiája: Kominform i poszlevojennaja Jevropa. 1947-1956 gg. [A Kominform és a háború utáni Európa.])
A tizedik fejezet, A sztálinizmus, mint a kommunizmus legfelső foka részletesen ismerteti, hogyan válik a szovjet külpolitika 1939, majd a világháború után a cári külpolitika folytatásává, ha más konstellációban is, s hogyan lesz a szovjet belpolitika „a háború folytatása más eszközökkel”, a háborús jogfosztás és terror eszközeivel. Közép-Európa sorsát Lengyelországon mutatja be, sok együttérzéssel, de nem tér ki arra, hogy 1920-ban éppen a francia külpolitika áldozta fel az ukrán nemzetet a lengyelbarátság oltárán - s ezért az 1939-ben Sztálin által megszerzett lengyel terület lakosságának többsége nem volt lengyel.
A Duna-parti olvasó sokat tanulhat az 1945 utáni franciaországi helyzet, az 1940-es kapituláció morális és külpolitikai következményeinek leírásából; mi nem is érzékeljük, mennyire fennállt egy „népi demokratikus” átalakulás lehetősége, amelytől Franciaországot legalább annyira földrajzi helyzete s az amerikai jelenlét óvta meg, mint saját hagyományai. A fejezet erőssége, hogy Furet itt is nagy súlyt helyez a sok történész által elbagatellizált morális tényezőkre, a pozitív vagy többnyire negatív közhangulat, a bűntudat meghatározó szerepére a gyakorlati politika alakulásában. Üdítő olvasmány ez a fejezet a ’45 utáni évtizedeket tárgyaló irodalomban, melyben a kommunista (vagy mondjuk inkább Furet-vel: sztálinista) könyvek minden baj mögött az imperializmust, a nyugati politológia a kommunizmust vették főleg észre.
A könyv végül nagyvonalú áttekintést nyújt a Sztálin halála utáni, immár a „szocialista táborral” kiegészített Szovjetunió sorsáról. S persze mindennek nyugat-európai visszhangjáról, mely már nem olyan éles és erős, mint az ötvenes évekig volt. Halványul az értelmiség új generációjára gyakorolt hatás, Furet szerint nem elég gyorsan, a radikális ifjúság már más mintát keres. Kurtán villanó képeket kapunk a Nyugat és a Szovjet közé szorított népek sorsáról - legjobban tetszik, amit Németországról és Jugoszláviáról ír -, a hazánkról szóló néhány sor persze nem imponálhat a magyar olvasónak.
Nem új talán, de hitelesebb francia történész szájából hallani a nálunk nehezen befogadható keserű igazságot: „Nyugat-Európa 1938-ban, a müncheni egyezményekkel a németekkel szemben magukra hagyta Közép- és Kelet-Európa nemzeteit; az 1945-ös osztozkodásban odadobta őket a Szovjetuniónak; és most lélekben is teljesen megfeledkezik róluk, olyannyira, hogy már a nevükre sem emlékszik…” (724. old.)
Furet jól látja, milyen káros illúzió volt azt hinni (és milyen sokan hittük!), hogy Hruscsov kisstílű reformjaival, kapkodó jóléti intézkedéseivel túllépheti a sztálinizmust. „A történelem nagy szörnyetegeinek, minthogy nem voltak halhatatlanok, tudomásul kellett venniük, hogy nem lesz, aki folytassa, amit elkezdtek.” (755. old.) A XX. kongresszus kiváltotta lelkesedés után a budapesti ősz már ugyanazon év végén leleplezte sok nyugati kommunista szemében Hruscsov negyed liberalizmusát - Sztálin ugyanezt tette volna, konstatálja a szerző. Mások később ábrándultak ki, megint mások csak a Hruscsovnál is kisszerűbb Brezsnyev prágai augusztusától. Furet ítélete, hogy a terror mérséklése nem érintette a rendszer lényegét, akkor is érvényes, ha az ötvenes és következő évek kelet-európai történetét ő sem ismerhette jobban, mint mi itt. Ezért írhatja, hogy Berijával ismeretlen körülmények között végeztek, peréről nem kerültek elő dokumentumok, vagy hogy versenytársai Berija népszerűségétől tartottak (761. old.), mikor Berija bukásának jelentős irodalma van.
Így a V. F. Nyekraszov által szerkesztett kötet (Berija. Konyec karjeri. [Egy karrier vége] Moszkva, 1991) nemcsak részletes tanulmányokat és forrásértékű visszaemlékezéseket közöl, többek között a Beriját halálra ítélő különbíróság tagjaitól: Moszkalenko tábornoktól és M. I. Kucsavától, a grúz szakszervezetek elnökétől, de az 1953. december 18-23. között tartott bírósági tárgyalás és az azt követő kivégzés jegyzőkönyvének részleteit is, a vádakat és védekezést, Berija rövid beszédét az utolsó szó jogán.
Furet kitekintése a Hruscsov- és Brezsnyev-érára fontos része a könyvnek, szélesebb perspektívába helyezi a részletesebben tárgyalt előző évtizedeket. Ítélete Hruscsov kísérletéről jogos és megalapozott. „A »desztalinizáció« nem filozófia, nem stratégia, nem eszme és nem is program. Csakis bomlás és zűrzavar következik és következett belőle.” (794. old.) Hruscsov és Brezsnyev külpolitikája pedig folytatása volt a Sztálinénak - tegyük hozzá, kevesebb óvatossággal és képzelőerővel. A hatvanas-nyolcvanas évek természetesen még ma sem közelíthetők meg a történetírás eszközeivel, ehhez ismereteink hézagosak, hiányzik a távlat. A szerző igyekszik megérteni ezeket az éveket, mint magunk is, nincs olyan tudásalapunk, hogy érdemes legyen vitatni egyes tételeit, talán annyit jegyeznék meg: lehetett volna óvatosabb az olyan általános értékelésekkel, mint hogy „a brezsnyevi korszak volt anyagi értelemben a legkevésbé nyomorúságos időszak Oroszország szovjet történelmében” (831. old.). Amit tudunk, tapasztalatból és újabb tanulmányokból, inkább ennek ellenkezőjéről tanúskodik. A hetvenes évektől megtört a szovjet gazdaság fejlődésének lendülete, erről már olyan megbízható nyugati kiadványok is közölnek adatokat, mint például The Cambridge Encyclopedia of Russia and the Soviet Union (Cambridge, 1982). Rengeteg, eddig titkos rendőrségi és más adatot tár fel V. A. Kozlov Masszovije beszporjadki v SZSZSZR pri Hruscsove i Brezsnyeve [Tömeges rendzavarások a Szovjetunióban Hruscsov és Brezsnyev alatt] című könyve (Novoszibirszk, 1999). Meggyőzően bizonyítja, hogy a látszólagos rend és nyugalom Patyomkin-fala mögött napirenden voltak a fegyveres és tömeges konfliktusok - a háború után igen sok fegyver maradt a leszerelt katonák, partizánok és mások kezén, ami növelte a nemzeti és csoportkonfliktusok, huliganizmus, bűncselekmények súlyát. Különösen az ötvenes években voltak gyakoriak a bánásmód és nélkülözés elleni katonalázadások, nemzeti megmozdulások Kazahsztánban és Észak-Kaukázusban és másutt.
A könyv epilógusa olyan időpontban íródott, mikor a „nemzetközi kommunizmus” látványosan összeomlott. Furet számára Gorbacsovval végződik a keleti szocializmus; nem kételkedik abban, hogy a kommunista Kína és Castro bukása hamarosan követi Gorbacsovét. Ma könnyebb belátni, hogy Kína számára jelenleg nincs alternatívája a mai hatalomnak, s a volt szovjet és népi demokratikus köztársaságok földjéből nem nőhet ki más, mint ami benne nyugszik. Ez nem bírálat: a legjobb könyvre is befolyással van befejezése pillanatának légköre, mai és holnapi írásainkéra is. Mint minden jelentős alkotásnak, az Egy illúzió múltjának is értékei maradandók.
Meg kell emlékeznünk a fordításról. Mihancsik Zsófia szépen, lendületesen adja vissza az eredeti élvezetes, de nehéz és utalásokkal megspékelt szövegét. Az első egy-kétszáz oldalon látszik csak, hogy meg kellett küzdenie vele. Így változhat 1914 augusztusa augusztus 14-évé, 1917 februárja február 17-évé, íródhat el Abesszínia megtámadásának, Lukács György halálának közismert dátuma. Ezek a szépséghibák a 200. oldal táján eltűnnek, és zavartalanul élvezhetjük a könyv és fordítása szép, esszéisztikus stílusát.

Hajdu Tibor



Kollár József: Hattyú a komputer vizén

Pázmány Péter Katolikus Egyetem BTK, Piliscsaba, 2000. 168 old. á. n.

Végre egy könyv, amely nem várja el, hogy túlzottan komolyan vegyük. A Hattyú lapjain békésen megfér egymás mellett az elme- és a művészetfilozófia, a reneszánsz festészet és a Mátrix virtuális világa, a folyadéktartályban szomorkodó agy és Andy Warhol parókája, Alice, a fehér nyúl és néhány békés szándékú marslakó, sőt még az ifjú David Hume is, amint éppen Pink Floyddal edzi hallójáratait. Aki már ismeri Kollár József hazai periodikákban (Magyar Filozófiai Szemle, Gond, Új Művészet stb.) fellelhető tanulmányait, az imént felvillantott karneváli hangulatú képek alapján sejtheti, Szerzőnk (Italo Calvino nyomán mindig nagy sz-szel!) most sem lett hűtlen az általa korábban kijelölt csapáshoz. Kollár kiforrott recept alapján dolgozik: végy néhány hoszszasan érlelt teóriát a bölcselet és a művészet történetéből, elegyítsd őket ízlésed szerint az angolszász elmefilozófia legfrissebb meglátásaival, az így kapott eredményt hintsd meg pikáns művészetelméleti kérdésekkel, végül fűszerezd mindezt rengeteg humorral. A recept az eddig kifőzött egytálételek esetében valóban bevált; a kérdés az, elég-e mindez egy többfogásos vacsorához?
A Hattyú, bátran mondhatjuk, nem veri le a lécet: színes, szélesvásznú, egész estét betöltő szórakozást biztosít azon olvasóinak, akik nem restek munkára fogni agykérgi neuronjaik jelentős hányadát. A könyv egyes fejezetei, főként a magyar nyelvű szakirodalom szűkös voltát figyelembe véve, igen jó összefoglalóként szolgálhatnak az elmefilozófia és a kognitív tudomány központi kérdései iránt érdeklődők számára - gondoljunk csak az elme-komputer analógiára, a funkcionalista és konnekcionista modellekre, a mesterséges intelligencia lehetőségét bizonyítani, illetve cáfolni igyekvő érvekre, valamint a „népi pszichológia” kezelésének különféle változataira. A művészetek barátai Leonardo és Alberti, avagy Duchamp és Warhol alkotómunkájának egyéni hangvételű megközelítése felett mélázhatnak el, a számítógépőrültek pedig belekóstolhatnak az ezredvégi hackerfilozófia rejtelmeibe. Legegyszerűbb volna itt megállnunk; könyve lapjain maga a Szerző sem ígér többet „disztingvált tengéslengésnél”, olyan kérdések felvetésénél, melyek jóleső elmetornát garantálnak ugyan, konkrét válaszokat viszont kevésbé. A látszat azonban - mint azt a dörzsöltebbek már megtanulhatták - csal. Ha végigjárjuk a Kollár által javasolt, első pillantásra talán öncélúnak tűnő kanyarokkal és kitérőkkel zsúfolt útvonalat, egy olyan szilárd (állás)ponthoz jutunk, amely igen releváns és erősen polemikus pozíciót foglal el a kortárs művészetelméleti diskurzusban. Ezt pedig már komolyan kell vennünk.

A játszma tétje

Kirándulásunk turistajelzéseként, pontosabban kulcsfogalmaként a metaforát jelölhetjük meg. Szerzőnk a Donald Davidson és Nelson Goodman által kimunkált metaforaelméleteket kombinálja és viszi tovább egy lépéssel: a metaforát mint intencionális rendszerekhez hozzárendelt szokatlan propozicionális attitűdöt (közérthetőbben: mint egy racionálisnak tekinthető ágens furcsa vélekedését) kell megközelítenünk. Egy költői kép szó szerinti értelemben véve természetesen hamis, jelentősége tehát nem igazságértékében rejlik. A metafora mint hamis propozicionális attitűd akkor válik működőképessé, ha az a lehetséges világ, amelyben igaznak tekinthetjük, izgalmasnak bizonyul az adott művészeti közeg számára, s wittgensteini értelemben vett aspektusváltásra, korábbi vélekedéseinek felülbírálására készteti annak képviselőit. A metaforáknak fenntartott terepet azonban nem korlátozhatjuk a művészetek világára; Daniel Dennett meglátása szerint a metafora központi helyet érdemel a tudomány elkötelezettjeinek fegyvertárában is. A metaforák szabadon szivárognak át az artworld területéről a tudományos, valamint a filozófiai diskurzusba, s nélkülük képtelenek lennénk a tudat megragadására - e felismerés nélkül pedig képtelenek lennénk megérteni Kollár vállalkozásának célját és hátterét.
A folyamat ugyanis nem egyirányú: az énre alkalmazott filozófiai metaforák hasonló hatást gyakorolnak a művészeti világra, s alapvetően befolyásolják a műalkotások értelmezését. Az én és a műalkotás megközelítésének módjai minden korszakban szorosan összefonódnak, kapcsolatukat a megfigyelő státusáról kialakított kép garantálja. Szerzőnk ezért elsőként a reneszánsz hermetikus tradíció, majd a korai modern diskurzus újraolvasására tesz kísérletet; természetesen nem történeti-rekonstrukciós szándék vezérli, célja a megfigyelőről alkotott metaforák feltérképezése a posztanalitikus angolszász filozófia eszközeinek segítségével. Az újraolvasás gesztusa korántsem tekinthető önkényesnek: egyrészt sajátos történeti kontextusba állítja az említett korszakok tudat-, illetve művészetkoncepcióját, megteremtve a folytonosságot napjaink fejleményeivel, másrészt azt hivatott alátámasztani, hogy e koncepciók adekvát módon értelmezhetők a kortárs elmefilozófia fogalomkészlete által.
Innentől azonban már nagy tétekben zajlik a játék. Alapos bevezetést kapunk a kognitív tudomány metaforáinak világába, s Kollár nekilát átcsempészni ezen metaforákat a művészetelméleti diskurzusba. A Hattyú legfontosabb célkitűzése ugyanis (ahogyan azt a későbbiekben látni fogjuk) nem más, mint annak kimutatása, hogy az elmefilozófia kulcsfogalmai által lehetővé válik a műalkotások és a művészeti világ releváns megközelítése. Amennyiben Szerzőnk sikerrel hajtja végre a kitűzött feladatot, erős alternatívát állíthat szembe a (jobb híján) posztmodernnek nevezhető értelmezői felfogásokkal. A következőkben a könyv azon vonulatát helyezem reflektorfénybe, amely a fent megnevezett célkitűzés megvalósítására tesz kísérletet, így a Hattyú által felvetett problémák egy része kívül reked ugyan vizsgálódásunk körén, de jobb esetben kikristályosodik előttünk Kollár munkájának az az esszenciája, amely hosszabb távon is izgalmasnak és termékenynek bizonyulhat.

A homunkulusz tündöklése és bukása

A hermetikus reneszánsz tradíció és a korai modern filozófia egyaránt homunkuluszként, tehát a fejünkben raboskodó kis emberke formájában jeleníti meg tudatos énünket. Az én szubsztanciális megközelítése és testtől elkülöníthető voltának deklarálása távol esik ugyan a napjainkban uralkodó felfogástól, de éppen ezek a metaforák készítik elő Hume partizánakcióját, amely a szubjektum felszámolására irányul, és sikeresen indítja be azt a „projektumot” (az én áttetszővé tételét), amely a modernitás és a posztmodern számára egyaránt igen fontosnak bizonyult a műalkotások értékelése során.
A reneszánsz tradíció (Leonardo, Alberti, Pico della Mirandola) szerint a megfigyelőt az elme tükörországában lakozó homunkulusszal azonosíthatjuk. Az elme tükre nem a valóság puszta leképzésére szolgál, hanem új világokat jelenít meg, s így énünk a művészet médiuma által az emberi és az isteni tudás között teremthet kapcsolatot. A reneszánsz művész apoteózisának eszköze a perspektivikus ábrázolás, amely a geometria törvényeinek alávetett objektív realitás megragadását teszi lehetővé. A fenti metaforák fontos szerepet játszottak az évszázadok óta uralkodó, arisztotelészi gyökerű tradíció lebontásában, s ezáltal szabad utat biztosítottak a kialakulóban lévő modern tudományoknak; a tudomány fejlődése pedig együtt járt az emberkép átalakulásával, és olyan új metaforákat dobott be a köztudatba, amelyek a korai modern kori filozófusokat ösztönözték radikálisan új álláspontok kialakítására.
Descartes és Locke szintén homunkuluszként kezeli az ént, az „elme tükre” elképzelést azonban a működőképesebbnek tűnő camera obscura metaforára cserélik le. A megfigyelőt mint sötét szobában kuksoló teremőrt kell elképzelnünk, aki a beszűrődő és a szoba hátsó falán megjelenő képek értelmezésével van elfoglalva. Megjelenik tehát a karteziánus jellegű dualista felfogás, amely elkülöníti a külvilággal érintkező mechanikus szerkezetet (a testet), s ennek titokzatos, a szerkezettől független lakóját (vagyis az ént). Ettől kezdve azonban egy megállíthatatlan folyamatnak lehetünk szemtanúi: Descartes még nyíltan kiáll az én szubsztanciális volta mellett, Locke viszont már felveti a lehetőségét annak, hogy a fejünkben lakozó homunkuluszt csupán mint fikcionális entitást kellene kezelnünk. A döntő lépést Hume teszi meg (Berkeley közvetítésével); Értekezésében kvázifizikalista alapról közelíti meg az elmét, s teóriája számos ellentmondással terhelt ugyan, célkitűzésének köszönhetően mégis központi figurává válik Kollár gondolatmenetében. A tudat hume-i metaforái napjainkig éreztetik hatásukat, s ha a kognitív tudomány szemszögéből értelmezzük őket, a művészetről szóló diskurzust sem hagyják érintetlenül.

Hume, Fodor és Dennett kiruccan a művészet világába

Énünk, bár kétségkívül nélkülözhetetlennek bizonyul, nem más, mint fikció - ez a megállapítás a posztmodern irányzatok képviselőitől sem áll távol. Annál idegenebb számukra Hume fizikalista közelítésmódja és naturalizáló szándéka, vagyis az az attitűd, amely igazán érdekessé teszi a skót gondolkodót a kognitív szemlélet számára (ezen a ponton válik el markánsan a Hattyú által képviselt felfogás a kontinentális művészetelméleti iskoláktól). Ha pedig már Hume-ot olvassuk, miért ne tegyük ezt Jerry Fodor felől? Fodor az emberi megismerés két szintjét különíti el: a transzducerek és modulok szintjét, amely az észlelés szolgálatában álló, autonóm, mechanikusan működő „miniszámítógépekből” épül fel, s a magasabb kognitív folyamatok szintjét, amely a modulok közvetítésével beérkező adatokkal végez bonyolultabb műveleteket. Ez az elképzelés Kollár olvasatában kompatibilisnek tekinthető az Értekezés hume-i modelljével: az elsődleges és másodlagos benyomások a transzducerek és modulok által közvetített észleleteknek feleltethetők meg, az ideák pedig a magasabb kognitív műveletek termékei. Hume feltételezése szerint a morális és az esztétikai érzék szintén önmagába zárt, mechanikusan működő része az emberi természetnek, ezért a kognitív tudomány nyelvén szólva egy szépérzék-modult is fel kell vennünk az elméről készített listánkra.
Amennyiben elfogadjuk a Kollár által bevezetett (vagy inkább újrafelfedezett) szépérzék-modul meglétét, a mű befogadója által érzett esztétikai élményt látszólag csak az artefaktum fizikai hordozója által kiváltott, mechanikusan fellépő örömérzetként határozhatjuk meg. Aggodalomra azonban semmi ok, a képlet korántsem ilyen egyszerű! Hume A jó ízlésről írott esszéjében kétfelé választja az esztétikai öröm kiváltó okait: egyrészt örömérzet lép fel esztétikai érzékünk működésének következtében, másrészt pedig az ember számára sajátos örömérzetet jelent az öröm objektív okának kutatása is. A hume-i gondolat Csíkszentmihályi „áramlat-élmény” fogalma által válik érthetővé, s új aspektussal gazdagítja vizsgálódásainkat. A mechanikus jellegű örömérzet leírására jól alkalmazható a fizikai és biológiai alapokra épülő értelmezés, ha azonban az öröm okának kutatását (s az efelett érzett örömöt) szintén erről az álláspontról kívánnánk magyarázni, a mohó redukcionizmus csapdájába esnénk, s éppen a magyarázni kívánt jelenség siklana ki ujjaink közül. Ez utóbbi esetben kizárólag a Dennett nevével fémjelzett intencionális alap-állás bizonyul célravezetőnek (vélekedések és vágyak tulajdonítása a befogadónak). Az intencionális alapállás szépsége abban rejlik, hogy nem csupán személyeket értelmezhetünk intencionális rendszerként, hanem egyéb entitásokat is, Kollár pedig nem szalasztja el ezt a lehetőséget, s a következőt javasolja (itt jön az igazán fontos trükk!): kezeljük a művészeti világot is (mint az öröm okára irányuló kutatás intézményesült formáját) intencionális rendszerként.
Az artworld mint intencionális rendszer olyan egyének (alkotók, kritikusok, közönség) összessége, akiknek célja új műalkotások felfedezése, értékelése, valamint a korábbi művek újraértékelése és klasszifikálása. Így a műalkotást a művészeti világ értelmező tevékenységének eredményeként kell definiálnunk, és mivel az értelmezés intencionális álláspontról történik, szintén intencionális rendszerként kell kezelnünk. Az artefaktum epifenomén (tehát kísérőjelenség); elválaszthatatlan fizikai hordozójától, de megragadhatatlan a fizikai alapállás számára. A műalkotást egyrészt fizikai hordozójának intencionális megközelítése konstituálja, másrészt az intencionális alapállás által válik értelmezhetővé. Kollár többek között Duchamp Szökőkútként ismert readymade-jén keresztül szemlélteti ezt a folyamatot: az R. Mutt névre szignált vécécsésze abban különbözik közönséges párdarabjaitól, és azáltal válik műalkotássá, hogy a művészeti világ nem fizikai alapállásról közelíti meg (a Szerző példájával: nem vizel bele), hanem intencionális rendszerként kezeli, s olyan értékeket tulajdonít neki (izgalmas, eredeti, merész), amelyek valójában csak elmésekről állíthatók. A tudat megközelítésének elmefilozófusok által alkalmazott eszközei tehát lehetővé teszik a művészeti világ koherens leírását, és hathatós segítséget nyújtanak az olyan elméleti kihívások megoldásakor, amilyet például a fizikai szempontból azonos párdarabokkal rendelkező műalkotások jelentenek.
A fent vázolt gondolatmenet kontextusában a helyére kerülnek a könyvben fellelhető kitérők, eszmefuttatások, gondolatkísérletek, nyelvi játékok (melyeket roppant feladat lett volna itt rekonstruálni - de miért is lőnénk le minden poént?), sőt hatékonyan támogatják azt az álláspontot, amelynek kiépítésén Kollár fáradozik. A Hattyú ezek szerint eléri célját: új és termékeny metaforákkal járul hozzá a műalkotások kérdése körül zajló diskurzushoz. A dörzsöltebbek azonban ingatják a fejüket: nem eszik olyan forrón a kását.

Lesz-e hattyú a (nem is olyan rút) kiskacsából?

Amint azt korábban már jeleztem, a Hattyú esetében nem babra megy a játék. Kollár írása (ha mindez explicit módon nem is jelenik meg a könyv oldalain) nyílt kihívást jelenthet a hazai berkekben uralkodó posztmodern kritikai irányzatok számára, s új alternatívaként léphet porondra mellettük. Az angolszász analitikus gyökerekből táplálkozó elméletek hívei minden bizonnyal örömmel nyugtáznák ezt az eseményt; ahhoz azonban, hogy mindez be is következzék, a kollári mémeknek (avagy kultúrgéneknek) túl kell jutniuk a honi elmefilozófusok ma még viszonylag szűk körén, s jóval szélesebb territóriumot kell szerezniük. A mémek terjedésének kulcsa ebben a helyzetben az interpretációs stratégiákban rejlik; keresetlen példaként elég szemügyre vennünk a nagy rivális, a dekonstrukció helyzetét. A derridai filozófia mémjei éppen azért voltak képesek igen gyorsan és igen széles körben gyökeret ereszteni a művészeti világban (legalábbis az irodalomelméletben), mert valóban izgalmas értelmezési stratégiákat kínáltak a kritikusok számára: egyedi szövegek megközelítését tették lehetővé merőben új szempontok alapján. Ez az egy momentum hiányzik még, hogy a Hattyú valóban komoly kihívást jelentsen - ez viszont mérhetetlenül fontos momentum. Kollár gondolatmenete erős fogódzót nyújt a művészeti világ, a műalkotás, a readymade, a számítógépes művészet általános jellegű megközelítéséhez, konkrét művek esetében azonban nem ad hasonlóan kiforrott szempontokat. Félreértés ne essék, mindezt nem a könyv hibájául szeretném felróni; a Hattyú jól kidolgozott kereteket teremt új interpretációs stratégiák számára, ennél többet nem is kívánhatnánk tőle. Ahhoz azonban, hogy mémjei bekerüljenek az artworld hosszú távú memóriájába, szükség van ezen stratégiák kialakítására és gyakorlati alkalmazására is. Ha mindez sikerül, akkor (és csak akkor) cseperedhet rútnak így sem nevezhető kiskacsánk érett, kifejlett hattyúvá.

Pápay György



Kuti Éva: Hívjuk talán nonprofitnak…
A jótékonyság, a civil kezdeményezés és az állami keretekből kiszoruló jóléti szolgáltatások szektorrá szerveződése

Nonprofit Kutatócsoport, Budapest, 1998. 220 old., (Nonprofit Kutatások 7.)

Hívjuk talán nonprofitnak… - hangzik Kuti Éva lila színű könyvének címe, melyből a bennfentesek biztosan tudják, a többiek meg sejtik, hogy megint az alapítványok, egyesületek, szakszervezetek és egyházak világáról olvashatunk. A túlságosan is részletes tartalomjegyzék alapján kicsit „iskolás” beszámolóra számíthatunk. (A tartalomjegyzék fő fejezetei a következők: Történelmi előzmények. A nonprofit szektor jogi és gazdasági szabályozása. Az állam és a nonprofit szektor viszonya. Szerkezet, fejlődés, szerepkörök. Problémák és kihívások. Összefoglalás, következtetések.) Kuti Éváról tudjuk, hogy ismert és elismert közgazdász kutatója ennek a - jobb híján nonprofit szektornak elnevezett - szakterületnek. Jó áttekintőkészsége, pontos megfogalmazásai és olvasmányos stílusa mégis informatív és élvezetes összefoglaló munkát ígér.
Kérdezhetnék, nem túlzás-e tíz évvel a rendszerváltás után - ekkortól számítjuk a szektor újjáéledését - még mindig alapfogalmakkal (is) bíbelődni? Sajnos, hétköznapi tapasztalat, hogy közgazdász egyetemi oktatók fennen hirdetik: a helyi önkormányzat a nonprofit (!) szféra, mert ott úgymond „non (van) profit”, vagyis nincs (nix, non) profit. A gazdasági intézményrendszerről itt-ott felszedett tudásunk hézagos, felületes, az általános műveltségnek pedig végképp nem része, hogy tudjuk, mi fán terem például egy sportegyesület igazgatása, s hogy több egyesületnek vagy egy-egy sportág egyesületeinek szövetsége is lehet, sőt még a szövetségek is tömörülhetnek európai vagy világszervezetekbe… (Igen, egy kínos, nemzetközi visszhangot kiváltó esetre utaltam: a kormány igazgatni kívánta volna az MLSZ-t, és a FIFA-val is összeütközésbe került. Mert sajnos nem tudták, hogy az a szövetség külföldiül „non-governmental” szervezet (NGO), vagyis a kormányzathoz igazgatási szempontból semmi köze.) Szóval, ha akarja Kuti Éva, ha nem, fontos közművelődési küldetést is betölt ezzel a művel. A nonprofit szektor (vagy más néven: nem kormányzati szektor) sem nem piaci-vállalkozói szféra, sem nem állami-önkormányzati szféra, hanem egy harmadik szektor. Azok tartoznak ide, akik jóléti, közösségi javakat, szolgáltatásokat kínálnak a piacon magánszemélyek, vállalatok adományaiból vagy pályázatokon nyert - akár költségvetési - pénzből, de nem feltétlenül a profitnövelésben érdekeltek. A profitszerzés természetesen nem tilos, ám ezt nem a tulajdonosok vágják zsebre, hanem a jóléti szolgáltatás fejlesztésére kötelezően vissza kell forgatni az alaptevékenységbe. Az adományozó önként, jószántából ad pénzt a szolgáltatásra, viszonzást nem vár. Az adományozó láthatóan különbözik a szponzortól. A szponzor ugyanis marketingstratégiájának megfelelően szerződésben köti ki, milyen ellenszolgáltatást, reklámozást vár a fizetett összeg fejében. Világos piaci tranzakció ez, a szponzorált fél reklámhordozó.
Az előbbi FIFA-s tanmese persze nagyon egyoldalú beállítása a könyvben tárgyaltaknak. A nonprofit szektor ugyanis ennél sokkal több. A jóléti állam szolgáltatásain túl szervezeti-intézményi keretet jelent a szegények, a munkanélküliek, a betegek, a fogyatékosok, a deviánsok, a nemzeti és egyéb kisebbségek (gyerekek, fiatalok, nők) megsegítéséhez. Lehetőséget kínál a természeti és környezeti katasztrófák vagy a bűncselekmények áldozatainak támogatását szervezőknek, a kistérségek vagy elmaradott régiók felzárkóztatását szorgalmazóknak, a hagyományőrzőknek, a színjátszóknak, az egészséges életmódért küzdőknek vagy valamely érdekérvényesítő mozgalom aktivistáinak. A modern piacgazdaságok társadalmaiban azok szervezkednek, akik a közszolgáltatáshoz képest többet, jobbat vagy mást várnak. Ehhez önszántukból - erkölcsi parancsnak és tradícióknak engedelmeskedve vagy racionális megfontolások után - munkát és/vagy pénzt is felajánlanak. Kuti Éva a könyv alcímében utal is erre: A jótékonyság, a civil kezdeményezések és az állami keretekből kiszoruló jóléti szolgáltatások szektoráról ír.
A nonprofit szektorba sorolható tehát minden társadalmi probléma-megoldó tevékenység, intézmény, szervezet, mely a kormányzati - az állami költségvetési és helyi önkormányzati - jóléti, oktatási, egészségügyi, művelődési, kulturális, vallási, munkaügyi, környezetvédelmi stb. közszolgáltatásból nem „kiszorult”, ahogy Kuti Éva fogalmaz, hanem attól függetlenül, azt kiegészítve, a szervezeti autonómia és/vagy az állampolgári öntevékenység alapján, nonprofit módon szerveződik. Nyugaton és Amerikában öntevékeny, önkéntes, nem kormányzati/független, jótékony, adómentes szektorként emlegetik ezt. A legjellemzőbb funkció vagy tulajdonság alapján kultúránként eltérő a megnevezése.
Az iménti taxatív felsorolás a nonprofit szektor nominális definíciója, de lényegét megadhatjuk az intézményi működés (operacionális definíció) vagy a funkció leírásával is. Megközelíthetjük a jog, a gazdaság, a struktúra oldaláról. A hazai tudományos és politikai közélet, úgy látszik, a pénzügyi-gazdasági vonásokat tartotta a lényegnek, ezért a nonprofit név. Meg talán az is közrejátszott, hogy a kilencvenes évek legelején indult egy nemzetközi - hazánkra is kiterjedő - összehasonlító vizsgálat a Johns Hopkins Egyetemen, s ebben is a nonprofit jelleg - vagyis a közös (és minden országra kiterjeszthető) tulajdonság: a profit kiosztásának tilalma - jelenti a legtágabb besorolási osztályt. Így biztosították a kutatók a nyugati és keleti, fejlett és fejlődő világ rendkívül heterogén alapítványi és egyesületi szektorai közötti összehasonlíthatóságot. A köznyelv itthon egyelőre alapítványokról, egyesületekről és társadalmi munkáról, segítőkről és segélyszervezetekről, egyházakról, köztestületekről, a „máltaiak”-ról, a profi ligáról, a B-középről stb. tud. A civil kezdeményezés és a polgári öntevékenység, a nonprofit működés és nonprofit szektor kizárólag a (modern) piacgazdaságokban értelmezhető.
A fejlett európai demokráciákban főként a jóléti állam biztosítja az említett szolgáltatásokat. Ezek az országok lényegesen különböznek egymástól a társadalmi bajok kezelésére kiépített intézményrendszer és az ehhez kapcsolódó nonprofit szektor szervezettsége, pontosabban intézményesültsége szempontjából. Két ideáltípust ismerünk, az egyik Anglia, a másik Németország jóléti rendszere. Sejthetjük, hogy ennek okát az eltérő kapitalizmusfejlődésben kell keresnünk.
A század eleji Németországban - mint azt Tönnies írta - a közösségi elv biztatóan érvényesül: „Folytatódik és erősödik a tendencia, hogy a szociális életet elsősorban pedig a gazdasági életet mindinkább a közjog és a közintézmények uralják, melyek közül az »állam« valószínűleg nem sokáig lesz túlsúlyban.” De ez nem teljesen így alakult. Németországban Bismark kormányzása alatt vezették be a kötelező munkásbiztosítási törvényt, a szociális gondoskodás így állami feladattá vált. Franciaországban, Olaszországban s Közép-Európa országaiban is az állam a „szolgáltató” a közszférában, de átadhatja jogát magánintézményeknek (például közjogi testületek vagy az egyházak is kaphattak ilyen jogot). A vaskancellár kormányzása óta Németországban az államtudományok foglalkoztak a társadalmi élet bármely problémájával, hiszen minden csak az állam szemszögéből tűnt megvitatásra érdemesnek. A német jogrendben és más, a polgári jog alapján álló országokban a nonprofit szektor erősen összefonódik az állammal és annak közszolgáltatásaival. (A magán- és a közjogi tevékenység amúgy élesen elválik egymástól.) A német államiság kialakulásával létrejött közt szolgáló intézmények jelentik a mai német jóléti állam alapjait.
Az angol kapitalizmus kezdetén - a XV-XVI. században - a bekerítések, a művelhető földek legelővé változtatása, a juhgazdaságok és gyapjúipar fejlődése, a háziipar elterjedése óriási megrázkódtatást jelentett a társadalomnak: a földek, a grófságok elnéptelenedtek, csökkent a mezőgazdasági foglalkoztatottság, illetve később, a házipar, illetve a gyapjúkereskedés térnyerésének megfelelően átrendeződött. A bekerítők lerombolták a szegények kunyhóit, tisztes földművesekből koldusok és földönfutó tolvajok lettek. A király, a tanácsa és a püspökök védték ez ellen a közösséget. Filantrópok és reformerek, humanitáriusok, kvietisták keresték a gyógyírt a pauperizálódás veszélyére. Az egyházi és a világi nagypolitika a korona előjogaival támogatva az államvezetés művészetének új tudományos szellemét képviselte. A döntések előtt statisztikai méréseket végeztek, pontos ténybeszámolók készültek. Védték a munkaerőt, irányították az ipart, és ellenőrizték a bekerítési mozgalmat. Idővel változott - a kontinensen is - a szegényekkel szembeni attitűd: a könyörületesség normáját felváltja az irántuk érzett felelősségérzet közösségi parancsa - legyenek fegyelmezett keresztények ők is.
Még erőteljesebb katasztrófa sújtotta a társadalmat a gyáripar fellendülésének korszakában. A városokban egészségtelen munka- és lakáskörülmények között összezsúfoltan élő emberek nyomorogtak. Földönfutóvá lett menekülők keresték a megélhetést, akár koldulással is. A koldulást, kéregetést üldözték, bár a helybéli csavargókat támogatták. A családok szétzilálódtak, a rokonsági háló nem nyújtott elég biztonságot. A szegényekről, árvákról, öregekről az egyházközségek által a közösség gondoskodott. A helyi adót, ínségadót a község kivetette mindenkire, akinek háza volt, vagy házat bérelt a településen.
A kapitalizmus angliai kibontakozásának még súlyosabb következményeitől az iparostörvény (1563), a szegénytörvény (1601), a letelepedési törvény (1662) és a speenhamlandi törvény (1797) védelmezte a közösséget. A szokásjog (eseti jog) tradícióit illusztrálja, hogy ezek a törvények 200-250 évig szabályozták a piacok kialakulását és az intézmények későbbi működését.
A helybéli, dolgozni képtelen munkanélkülieket szegényházban gondozták, a munkaképeseket dologházban kényszerfoglalkoztatták, az arra érdemeseket, a dolgozó szegényeket pedig az egyházközség (a földesúr, a lelkész, illetve a bírák) munkabérpótlékban (segélyben) részesítette. A segély úgy született, hogy Speenhamlandben a helyi bírói testület a kenyér árától függő mértékű segélyt (bértől független kiegészítő összeget) állapított meg a helyi ínségadó terhére a család megélhetésének biztosításához. Vagyis a döntés a megélhetéshez való jogot szándékozott garantálni. Más települések, közösségek is átvették ezt a rendelkezést, amely Polányi Károly szerint igen sok kárt okozott, mert az eredeti szándék ellenére a szegény sorsú munkavállalókat nem segítette, hanem akaratlanul a munkáltatók kezére játszott - kevesebb bért kellett fizetniük, ők gazdagodtak, a nyomor nem csökkent. A fellépés az európai kapitalizálódás súlyos szociális problémáinak leküzdése, a szegények pauperizálódása ellen Angliában a helyi elöljáróság, egyházi közösség természetadta kötelessége volt, Németországban az állam vállalta magára.
A második világháború óta is ez a két jóléti „modell” dominál Európában. A náci „hatalmi állam” jóléti törekvéseivel szemben fogalmazták és valósították meg 1945 után a beveridge-javaslatot: társadalombiztosítási reform Nagy-Britanniában, jóléti programok indítása és a jóléti kiadások expanziója. A jóléti állam az egyéneknek, a családoknak minimális jövedelmet garantál, igyekszik a piaci bizonytalanságot, a társadalmi kockázatokat csökkenteni, és státustól, osztály-hovatartozástól függetlenül a lehető legmagasabb szinten biztosít bizonyos szolgáltatásokat a polgároknak. Az ún. reziduális jóléti államban a rászorultsági elv érvényesül, az ún. univerzális jóléti államokban viszont a közösségi programok valamennyi társadalmi csoportra kiterjednek. A kiépült intézményi ellátás alapján ma Európában három jóléti rezsim létezik: a liberális, a konzervatív és a szociáldemokrata.
Kuti Éva könyvét olvasva azért jut eszünkbe mindez, mert a jóléti rendszerhez ma ezer szállal kötődő hazai nonprofit szektor bemutatása a történelmi előzményekkel kezdődik. A török hódoltság előtti időktől napjainkig, élvezetes stílusban. A régmúlt jótékony és öntevékeny szervezeteit mutatja be először a szerző. Napjaink történeteit pedig éles szemű krónikásként, elgondolkodó szemtanúként ismerteti.
A kéziratot egyébként 1998 végén zárta le a szerző. A sorozatszerkesztő - Harsányi László, aki lelkiismeretes társadalomdoktorként mindig rajta tartja kezét a nonprofit szektor ütőerén - nagyon örül és ünnepel előszavában. Igaz, csak azt ünnepli, hogy eltelt tíz év, és még életjeleket tapasztal. Arra nem is gondolt talán, hogy a 2000. évben, amikor már sokan olvashatják a könyvben a következő sorokat, akár millenniumi „aktualitás” is eszünkbe jut: „Géza fejedelem és István király a lázadó pogány vezetőktől elkobzott birtokok egy részét a katolikus egyháznak és a Magyarországra hívott szerzetesrendeknek adományozta. […] ez a vagyonátengedés pontos előképe volt a későbbi alapítványtételnek, hiszen minden olyan követelménynek eleget tett, amelynek a mai alapítványok létrehozásakor meg kell felelni [...] István király első törvénykönyvében arra kötelezte az egyházat, hogy az özvegyekről és az árvákról gondoskodjon. Második törvénykönyvében […] elrendelte az egyházi tized »negyedelését«, ami azt jelentette, hogy a tized egynegyedét a szegények istápolására kellett fordítani” (18-19. old.) - így indul a történet.
Valóban ezer évet ölel fel a történelmi fejezet a kolostori ispotályok működésétől napjainkig. Ezer év átfogó, magyarázó bemutatása hatvan oldalon szinte lehetetlen, de a szerző próbálkozik. Kiderül azonban, hogy Kuti Éva kissé mechanikusan kezeli a történelmi összefüggéseket. Az idézetben emlegetett juttatás például semmiképp nem alapítványtevés, még nem is előkép, sőt nem is az egyház támogatása, hanem államalapítás - a lázadók akarata ellenére - az egyház szíves közreműködésével, amiért ellenszolgáltatásként járt a birtok. István király, az állam megalapítója uralkodói jogát, illetve kötelességét részben átengedte az egyháznak: kötelezte az alattvalókról való gondoskodásra. Sokat tanulhatunk persze Kuti Éva jóvoltából a világi és egyházi - ezen belül is a katolikus és protestáns - jótékonykodás bemutatásából. Megelevenednek a középkori lovagrendek, a bajtársi egyesületek és a testvérületek. Ezek a szervezetek azonban nem egyesületek a mai értelemben, mert nem önkéntes társulások, hanem feudális korporatív egyesületek: az egyes személyek rendi hovatartozásuktól függően beletartoztak egyik vagy másik egyesülésbe, de szigorúan csak abba, amelyikbe születésük szerint tartozhattak. A rendiség követelt meg szolidáris és felelős viselkedést - nem a tagok morális elkötelezettsége a döntő, személyes meggyőződésük sem számít sokat, mivel nem rájuk volt bízva, belépnek vagy sem. Világos egy-egy kézműves társaság szabályzatából, hogy nemcsak gazdasági funkciót töltöttek be, hanem - a tagok számára előírt viselkedési normák szerint - szigorú szankciók kényszere mellett szolidaritást kellett tanúsítaniuk a társakkal és azok családtagjaival szemben (gondoskodás a betegekről, árvákról, özvegyekről). Ha a tagokat valami miatt megbüntették, a bírságot jótékony célra használták fel, vagy ha például a pék áruját, a sütemények méretét a céhbeliekből és egy városi polgárból álló ellenőrző bizottság kifogásolta, ezt az árut ingyen át kellett adni a szegényháznak vagy a betegeknek. Mindez az egyesület rendi jellegéből következik, a céh vagy egylet kódexe az életvitelt előírásokkal, szabályokkal korlátozta. A nonprofit szektor előtörténetét látja a szerző abban is, hogy királyok, királynők, arisztokraták, nemesemberek elkülönítettek pénzforrásokat saját vagyonukból a köznép szociális és egészségügyi körülményeinek javítására, iskolázásra. Ez státusukból eredő kötelességük volt. A reformkor sokféle önkéntes egyesülete már tekinthető a mai jótékonykodás előképének.
A szerző nagy jelentőséget tulajdonít annak, hogy az önkéntes szervezetek a Monarchiában és az államszocializmus idején egyaránt a nemzeti függetlenségi mozgalmak, a politikai (polgári) ellenállás alkalmas színterei voltak. A politikai hatalom egyértelműen ki is fejezte ellenszenvét a kormányellenes, autonóm civil szervezetekkel szemben. Olykor nyílt betiltással, olykor alattomosan, a működési feltételek módszeres elvonásával számolta fel a szervezeteket. Különös korszak a felszabadulás utáni idők és az 1949-1989 közötti szocializmus. Jegyzőkönyveket olvashatunk a civil szervezetek második világháború utáni lassú ellehetetlenítésének ördögi részleteiről. Az államszocializmus idején hazánkban is voltak olyan elnevezésű szervezetek - a szalonképesség, illetve a látszat fenntartása végett -, mint a fejlett demokráciákban: szakszervezetek, párt- és tömegszervezetek, ifjúsági szervezetek, (KISZ)-klubok, (népfront-, táncház-, kórus-, honismereti vagy olvasóköri) mozgalmak, voltak baráti társaságok (nemzetek közöttiek leginkább: magyar-szovjet, magyar-lengyel), ismert volt az önkéntes/társadalmi munka (kommunista szombat vagy építőtábor), nem kell azonban bizonygatni, hogy a szabadságjogok hiányában, sőt a szovjet megszállás alatt mennyire voltak ezek önkéntesek, alulról és spontán módon szervezettek. Az állam fizette a működést, kényszerrel, mézesmadzaggal verbuválták össze a tagságot, a résztvevőket. Ha valaki valóban kezdeményezni akart bármit, szándékát engedélyeztetnie kellett a hatósággal. Kiterjedt besúgói hálózat ellenőrizte a polgárok személyes nexusait. Mindenfajta autonóm szervezkedés tilos volt. 1956 fordulópontot jelentett: a hatalom korlátozta önmagát, látszólag türelmesebb lett, valójában körmönfontabb módszerekkel akadályozott mindent, ami központilag nem volt ellenőrizhető. A másik oldal is megtanult még kifinomultabb technikákkal ellenállni és kijátszani, látszatot kelteni, hazug módon érdeket érvényesíteni. Aki elég idős már, kellemesen nosztalgiázhat, mert Kuti Évának elsőrendűen sikerült meg-idézni a Kádár-rendszer szellemét. A nyolcvanas évek vége felé változott a helyzet, 1987 óta ismét legális az alapítványok működése, az egyesülési törvény (1989) elfogadása óta pedig szabadon szerveződhetnek egyesületekké az állampolgárok kisebb-nagyobb társulásai. Ma több mint 47 ezer alapítvány és egyesület létezik hazánkban, amelyekben 1990 óta a foglalkoztatottak létszáma több mint másfélszeresre emelkedett (1998-ban 55 ezer főállású), a bevételek megkétszereződtek (összes bevétel 360 milliárd Ft), a szervezetek száma ötszörösére nőtt.
Kuti Éva azt ígérte, hogy a történelmi áttekintés után megértjük majd a nonprofit szektor működését. A fejlődési trendről beszél, s felhívja a figyelmet Wallerstein centrum-periféria-elméletére, de nem mondja ki, hogy ezt tekinti magyarázó elméletnek. Valószínűleg azért, mert ő is tudja, hogy nem tud(hat)juk, mikor és mitől „fejlettebb” a nonprofit szektor egyik vagy másik országban, s lehet-e egyáltalán az említett eltérő modellek ismeretében hosszú távú trendekről beszélni. Az egyébként igazán érdekes történeti tabló meglepően azzal ér véget, hogy az állam és a nonprofit szervezetek viszonya időtlen idők óta rossz. Kiszámíthatatlan, nem testreszabott, nem következetes és nem átfogó a szabályozás (61. old.). A szabályozás milyensége nem magyaráz semmit, hanem inkább a nonprofit szektor, az állam és a piaci szféra viszonyát tükrözi vissza. A mai törvényi szabályozás olyan, amilyet a polgárok az államhatalom és az érdekérvényesítő, civil szervezetek bonyolult közvetítő mechanizmusain keresztül - a történelmi hagyományok szorításában - ki tudnak alkudni. Éppen ez a mű mutatja be nekünk ennek részleteit. A szektor létrejöttének és működésének megértéséhez szükséges - lehetséges - magyarázato(ka)t tehát nem fejtette ki a szerző. A legutolsó fejezetben azonban mégis felvet néhány közismert, ám magyarázó erejét tekintve nem tesztelt közgazdasági és szociológiai elméletet - például: az állam és a piaci kudarcok szerepe a nonprofit szektor működésében, a szerződéses kapcsolatok kudarca, az öntevékenység kudarca mint magyarázat a rendszerváltás évtizedében kialakult ellentmondásos helyzetre. Ezek az elméletek azonban szigorúan a mai aktorok döntéseit magyarázhatják (például: miért és hogyan dönt a gazdálkodó a for-profit vagy nonprofit gazdálkodás mellett, ha egy konkrét szolgáltatást akar kínálni). Egyetértek a szerzővel, valószínűleg egyik modell sem adna maradéktalan választ. Fel kell azonban vetnem - Kuti Éva könyvétől részben függetlenül -, hogy egy-egy ágazat részletes statisztikai adataiból talán nem volna lehetetlen a piaci, az állami avagy a nonprofit szektor összehasonlítása, vagy a köztük levő kooperáció vagy verseny modellezése, és ennek ismeretében valamely magyarázat tesztelése (például tranzakciós költségek elmélete, racionális választások elmélete s talán más is). És akkor talán megtudnánk, mekkora egy-egy elmélet vagy modell magyarázó ereje.
Ennyit a keletkezés és a működés tudományos modelljeiről és magyarázatairól. A könyv további kétharmad része a nonprofit szervezetek hirtelen elszaporodásáról, a szektor, illetve az adófizető polgárok megzabolázásáról, a sikeres nonprofit szolgáltatások intézményesüléséről és a szektor gazdasági teljesítőképességének növekedéséről szól. Az 1990 utáni kormányok sokat tettek a polgári öntevékenységért, a nonprofit szektorért, és küzdöttek is ellene. A rendszerváltó lendületben a liberális adótörvények és pénzügyi szabályok óriási lökést adtak a szektor növekedésének. Ha azonban a kormány nem adóztatja meg az alapítványok és egyesületek szolgáltató tevékenységét, és még a szektort támogató adózóknak is kedvezményt nyújt, sőt a költségvetésből is ad a nonprofit szervezeteknek, jelentősen kevesebb adóbevétel folyik be, illetve marad az államkasszába(n). Furcsa, de ugyanez a lendület rombolta szét a szektor tekintélyét és megbízhatóságát. Az emberek ugyanis jócskán kihasználták a nonprofit szervezetek által kínálkozó lehetőséget az adóalapok eltüntetésére, az adózás előtti jövedelmek „legális” kisíbolására. (Ne feledjük, az alapítvány csak egyik lehetséges eszköz volt a kilencvenes évek elején az álvállalkozások, körbeszámlázásos ÁFA-visszaigénylés, a forintleértékeléssel kapcsolatos machinációk stb. mellett az adóelkerülésre.) Az adóhatóság és a Pénzügyminisztérium - mint a többi esetben is - igyekezett becsukni a kiskapukat. A drámai költségvetési hiány csökkentése érdekében mindent meg kellett tenni az adóbevételek növeléséért. Egy 1995-re vonatkozó számítás szerint a lakossági és a vállalati adományok 11 milliárd forintot vettek ki a költségvetésből 30-35 milliárd volt a szektornak juttatott állami megrendelés, és ebből keletkezett a nonprofit szektorban 150 milliárd forintnyi forrás a közszolgáltatások számára (adományok, vállalkozási bevételek stb.). Komoly pénzekről volt szó, nem csoda, ha a pénzügyi kormányzat kétlelkű volt a vizsgált időszakban. Az államháztartási reform miatt át kellett gondolnia, lehet-e szűkíteni az állami jóléti szolgáltatásokat a nonprofit szervezetek akkorra már bizonyítottan színvonalas szolgáltatásaival kompenzálva, ha nem kellően ellenőrizhető a harmadik szektorban a közpénzek felhasználása. Mindeközben állandó probléma volt a költségvetési hiány pótlása. Vagy adóalap-szélesítéssel, vagy az adókulcsok emelésével próbálták ezt megoldani. Egyik megoldás sem kedvezett az adókedvezményekből táplálkozó nonprofitoknak. A kormányzat végül is nem a hosszú távra szóló megoldás mellett döntött. Nem dolgoztak ki pontos információs rendszert, nem építették ki az ellenőrzés megbízható csatornáit, hanem az egyszerűbbnek hitt utat választották: még szigorúbb pénzügyi szabályozást vezettek be. Megszűnt a szervezetek adómentessége, adóhivatali engedélyhez kötötték az adómentes vállalati és lakossági adományozást, rendeletben szabályozzák, mely tevékenység lehet alapítvány vagy egyesület alaptevékenysége. 1993 után pedig az új jogi formák - közalapítvány, köztestület és közhasznú társaság - lennének garancia arra, hogy a közpénz biztonságban van a harmadik szektorban, s ezeket a formákat támogathatják kedvezőbb feltételekkel a vállalatok. A magánalapítványok támogatása csak az adóköteles jövedelem bizonyos százaléka lehet. A nonprofit törvény tovább finomította a szigorításokat. 1998 óta minősítik a nonprofit szervezeteket - közhasznú, kiemelten közhasznú besorolást kaphatnak -, s eszerint differenciálják a támogatások kedvezményeit. A minősítést a bíróság jegyzi be a szervezet alapító dokumentumai alapján, de nem a tényeket vizsgálja, csak azt, hogy a jogszabályban előírt tevékenységlistán valóban rajta van-e az, ami a kérelmező irataiban szerepel. Jó példa ez a nemzetközi tapasztalatok „kreatív” hazai hasznosítására: az államjog taxativitását (német modell) és a szokásjog bírósági szerepét utánozva (angol modell) átvették és keresztezték, s lett belőle olyan öszvér, melynek csak rossz tulajdonsága van. A felsorolásokban mindig szerepelhet olyan tevékenység, melynek „közhaszna” vitatható. A bíróság meg nincs igazi döntési helyzetben, mert nem a valóságot, csak a beadványt vizsgálja, a papír meg mindent elbír. Elképedve olvashatjuk a közhasznúság megállapításának egy dokumentumát a könyvben. (A bíróság ugyanis értesíti a közhasznúság megállapítását kérő szervezetet, milyen kiegészítésekre van szükség, hogy közhasznú vagy kiemelten közhasznú lehessen.) Igazi jó magyar jogászkodási bűvészmutatvány, ezreket szórakoztathatott, mert sokan kaptak ilyen levelet, bírósági végzést - írja Kuti Éva. Az eredeti helyesírással, zavaros stílusban és érthetetlen, úgymond jogi nyelven megírt művet kedvünkre böngészhetjük. Rejtő Jenő sem tudna röhejesebbet kitalálni… (92-93. old.).
A könyv egyik legérdekesebb, legszomorúbb, de talán leginkább tanulságos része a nonprofit törvény elkészítésének viszontagságos története. A nonprofit törvény különbözik a rendszerváltó lendületben készített sok-sok - nem tudok jobb kifejezés rá: tematikus törvénytől. A párttörvénytől, az oktatásról, önkormányzatokról, egészségügyről szóló törvényektől abban különbözik, hogy ezek egy-egy funkciót, szakágazatot vagy intézményt, annak szereplőit és tevékenységüket térképezik fel és szabályozzák. A nonprofit törvény a nemzetgazdaság bármely jóléti szolgáltató szakágazatának szakágazat-semleges, univerzális szabályozója akart lenni. Egyenlő elbírálást óhajtott az adományozók kedvezményeit illetően, és a kedvezményezettek szerinti méltányos, igazságos megkülönböztetést kívánt megvalósítani. Ezek az elvek a pénzügyi és adójogszabályokban fogalmazódnak meg: támogatjuk a közhasznú tevékenységet. A törvény megalkotásával azt lehetett volna elérni, hogy a különféle tárcák és a helyi önkormányzatok nonprofit szervezetekkel kialakított együttműködése stabil, kiszámítható, közfeladatokat hosszú távon átvállalni képes, megbízható viszony legyen, vagyis programozható kooperációt kívántak volna a felek. Az oktatásügyi, az egészségügyi, a kulturális kormányzat bizonyos területeken már meggyőződött a nonprofitok „hasznáról”, a pénzügyi szabályozás a PM dolga lett volna. Biztonságos gazdálkodást, a közpénzek ellenőrizhető elköltését és az állami támogatások piacának kialakításával korrekt versenyfeltételeket akartak teremteni a közhasznú szervezetek számára. Tudom, hogy Kuti Éva is az egyik szakértő résztvevője volt az álláspontok egyeztetésének, mégis szépen megoldotta, hogy ezt a fordulatos, határozottan abszurd történetet indulatok nélkül, de az izgalmakat nem kisebbítve foglalja össze - lámpást adott kezébe az Úr. Anélkül, hogy a poénokat előre elsütném: a sok kiváló minisztérium kiváló képviselője és az alapítványi-egyesületi világ szintén több kiváló menedzsere és szakértője évekig vitázott, s ha jól számoltam a könyvben, négy vagy öt koncepció, előterjesztés készült. Mindenki a legjobbat akarta, mígnem a választások közeledtével a kormány véget vetett az egyezkedésnek, mert tető alá szerette volna hozni a beígért törvényt. Néhány, magát kodifikátornak mondó hivatalnok vagy jogiszöveggyártó-kisvállalkozó lényegre törő, hatékony munkával - egy olló segítségével - határidőre előállította a törvényt. Nem vacakoltak semmi vitás üggyel, csak az maradt a törvényszövegben, amiben korábban egyetértés volt. A törvény meg is született, de anélkül, hogy a kritikus vitapontokat megoldották volna, azok, mindenki legnagyobb sajnálatára, kimaradtak belőle. Például van egy sereg olyan nonprofit szervezet, amelyik nem lenne közhasznú a nonprofit törvény besorolása értelmében, de mivel nevében szerepel a „közhasznú” kifejezés, hát - a Ptk. szerint - közhasznú (például a színházak többsége közhasznú társaság, de nem közhasznú szervezet). Elég vicces. Kuti Éva hosszan sorolja tovább a problémákat: a nonprofit törvényben csak a közhasznú szervezetekről esik szó, a többi, a közhasznúság megállapítását nem kérő nonprofit szervezetről nem. Nem világos a törvényből továbbá a társasági adózási kötelezettség. A közhasznúak mentesülnek az adózás alól, a nem közhasznú szervezetek - például a szakmai szövetségek, érdekképviseletek, klubok, körök - szintén nem adóznak. Nem azért, mert mentesülnek az adófizetés alól, hanem azért, mert nincs benne a törvényben sem az, hogy adózzanak, sem az, hogy ne. Ilyen megoldatlanság eredménye a bíróság már említett értelmetlen szerepe is (84-129. old.).
Az állammal folytatott húzd meg-ereszd meg játszmákhoz kapcsolódik Kuti Éva elemző összegzésének másik lebilincselő része (5. fejezet): igen éleslátó, szellemes és nagyon életszerű tipizálása azon stratégiáknak, melyeket a hazai alapítványi és egyesületi guruk alkalmaznak, ha pénzt akarnak az államtól. (Kikényszerítő stratégia, kezdeményező nyílt érdekérvényesítés, védekező érdekérvényesítés, beépülési stratégia - 146. old.) A kikényszerítés stratégiáját - meglepve olvastam - már 200 éve alkalmazzák itthon. Ki merné gondolni, hogy Brunszvik Teréz is így alapította „Angyalkertjét”? A recept a következő: kész helyzet elé állítjuk az államot, működünk, kiderül, mekkora szükség van ránk, aztán elfogy a pénzünk, amit persze előre tudtunk, de nem mondtuk el senkinek, mert azt is tudtuk előre, hogy az állam vagy egy önkormányzat a végén úgyis beszáll majd a finanszírozásba, mert nagyobb botrány lenne felszámolni a remek civil kezdeményezést, mint a pénz folyósítását - annak ellenére, hogy az nem tervezett kiadás, tehát jogtalan igény - megtagadni. Zseniális magyar abszurd már sokadszor a könyvben! És a szerző még közöl egy beszédes interjúrészletet, melyben egy befolyásos brit alapítvány vezetője, aki mit sem sejt a költségvetés „puhaságáról” és megfejésének sok évtizedes hazai tapasztalatairól, azt magyarázza magyar kollégájának, hogy nagy veszélybe sodorja magát, ha felelőtlenül megindít egy szolgáltatást, mert az állam, ezt látván, arra érez késztetést, hogy kivonuljon abból az ágazatból, ahol a civil szféra szolgáltatóként megjelenik.
A külföldiek persze valóban keveset értenek belőlünk, de azért egyre többet. Őszintén hiányolom, hogy a mű végén, a nonprofit szektor fejlődésének lehetséges forgatókönyvei felvázolása kapcsán a szerző nem veti fel a külföldi esernyőszervezetek vagy testvérszervezetek jelentőségét. Az európai integráció persze szerepel az elemzésben, de csak a szokásos - majdnem azt írtam: kötelező - EU-kontextusban. (A külföldi szervezetek két helyen, két szerepben bukkannak fel: vagy mint bizalmatlan partnerek, akik legszívesebben csak az állammal állnának szóba, vagy mint félelmetes versenytársak.) Szerencsés esetben, ha az Európai Unió komolyan foglalkozik a csatlakozás lehetőségével, követelményeivel valószínűleg gátolni igyekezne a nonprofit szektor fölötti állami dominancia szélsőséges megnyilvánulásait. Ezek ellen a legyengített, illetve szelektív módon „fejlesztett” nonprofit szektor csak külső segítséggel, külföldi és hazai nyomásgyakorlással, illetve az állam által elhanyagolt területek külföldi megtámogatásával tud védekezni. Az állam és a nonprofit szektor közötti „partneri viszony” forgatókönyvéről majd később, ha elolvasták a könyvet, s még akkor is azt gondolják, hogy van rá esély.
Nem foglalkoztam külön a könyvben szereplő adatokkal, ábrákkal és táblázatokkal. Ezek egyszerűek, nem szépek, de jól érthetők a nem szakértő olvasó számára is.

Czakó Ágnes



Gyáni Gábor: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése

Napvilág Kiadó, Budapest, 2000., 199 old.

Gyáni Gábor könyve valóban a címben megjelölt dolgok viszonyával foglalkozik. A pszichológust érdeklően és érintően ez azt jelenti, milyen viszony is van az emlékezés folyamatai, az emlékezetnek (javarészt) a laboratóriumban történő pszichológiai kutatása, az emlékezet egyetemes mechanizmusaira ezek alapján kialakított pszichológiai modellek és elméletek között az egyik oldalról; a másik oldalról az emlékezés folyamatát témává tevő tudomány, a történelem között. A történész szempontjából ez a köznapi „egyedi emlékező” és a tudós történész rekonstrukcióinak viszonyát illeti, a pszichológus nézőpontjából viszont azt a kérdést, hogy az ő elméletei képesek-e megtermékenyíteni a nagy hagyományú történettudományt, amely évszázadok, vagy ha úgy tetszik, évezredek óta az emlékezés eredményeinek forráskritikájával és a csoportok emlékeinek szándékai szerint egyre megalapozottabb kanonizálásával foglalkozik.
A pszichológiai emlékezetkutatás és a történettudomány önreflexiójának és egymáshoz viszonyításának több szakaszát különböztethetjük meg a pszichológia történetében. A pszichológus számára emlékezetes volt a XIX. századvégi szellemtudományos vitába illeszkedő kérdés, vajon a pszichológia az idiografikusnak tekintett, az egyediséget rekonstruáló szellemtudományi vagy a természettudományoknak megfeleltetett, az egyetemes törvényt kereső nomotetikus pólusra helyezkedjék-e. Ez annyiban érintette történelem és pszichológia viszonyát, hogy kiterjesztve azt is felvetette: az emberek lelki természete maga mennyiben változó, mennyiben történeti jellegű, mely így kicsúszna a természettudomány nomotetikus hálójából. Ez volt az a nevezetes felfogás, amely Dilthey s azután még inkább Spranger munkáiban úgy fogalmazódott meg, mint a természettudományokon alapuló pszichológiával szembeállított jelentésteli, megértő pszichológia, amely a történelemben élő emberre irányul. Élménymódjaira következtetett abból, hogy milyen kultúrát hozott létre: a koroknak megfelelően változik az ember is. (W. Dilthey: Gondolatok egy leíró és taglaló pszichológiáról. In: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Gondolat, Bp.,1975. 321-467. old.) Ez a felfogás relativistának mutatkozott ember és történelem viszonyát keresve. Ismerjük azonban azt a rekonstrukciót is, amit többek közt a Vigotszkij-iskola kínál (L. Sz. Vigotszkij: A magasabb pszichikus funkciók fejlődése. Gondolat, Bp., 1971.; A. R. Lurija: Utam a lélekhez. Gondolat, Bp., 1987). Ez az alacsonyabb s magasabb, ezáltal biológiainak, illetve történetinek tekintett lelki szerveződések megkülönböztetéséből indul ki, a magasabb működéseket pedig történeti eredetűnek és szerveződésűnek tartja. Ugyanakkor a kettő kapcsolatát, egymásra épülését Dilthey követőinél motiváltabb módon próbálta megoldani.
Gyáni igazi vonatkoztatási pontjai azonban nem ezek a történeti relativista pszichológiai felfogások, hanem a különböző konstrukcionista emlékezetelméletek. Ezek az emlékek világának vonatkoztatási kereteként nem a rögzített belső nyomokból indulnak ki, hanem az emlékeket a felidézés és a társas közeg által megkonstruáltnak képzelik el. Gyáninak a pszichológus számára két jól ismert hőse ennek megfelelően Bartlett és Halbwachs. Frederick Bartlett (Az emlékezés. Gondolat, Bp., 1985) a harmincas években a kísérleti pszichológus számára megmutatta, hogy az emlékezés folyamatát sémáink irányítják. Ezek a sémák részben a társas életből származnak, részben pedig a felidézési partnerek irányítják működésüket. Halbwachs pedig szintén a húszas-harmincas években (M. Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire. Alcan, Paris, 1925) arra mutatott rá, hogy emlékeink mind tartalmukban, mind szerveződésükben a társas élet függvényei: az emlékezés társas keretei nem másodlagos színezékeket adnak, hanem irányító erejűek. Bartlett és Halbwachs számára ebben a társas konstrukcionista felfogásban alapvető érdekességű a történetek emlékezeti újrakonstruálása, mely természetes affinitást teremtett a történettudomány nyersanyaga és az emlékezetkutatás között.
Gyánit éppen ez az illesztés érdekli. Nem a két diszciplína, a lélektan és a história régi metateoretikus vitái foglalkoztatják, hanem az, amiben affinitásuk nyilvánvaló: mennyire megkonstruáltak emlékeink, s mennyire konstruált a tudományos történelem. A kötet alkalmi s többnyire már megjelent írásokat gyűjtött össze, amelyek a történész számára a történettudomány új önreflexiójával kapcsolatosak, a pszichológus számára viszont azzal, hogy milyen kapcsolatot lehet keresni a konstrukcionista metateóriát képviselő társadalomtudományok és a konstrukcionista pszichológiai felfogások között. Ennek egyik vezérfonala a történelemtudomány episztemológiájának kérdése. Néha az erre vonatkozó írásokban, legalábbis a történelmet tekintve naiv olvasó úgy érzi, hogy Gyáni túl nagyvonalú abban a tekintetben, hogy magát a forráskritikai hagyományt, a forráskezelést mint episztemológiai problémát a nagy konstrukcionista lendületben eléggé könnyedén „letudja”. Nemcsak abból a szempontból érdekes ugyanis mindez a mai világ számára, hogy vajon egyetlen (történeti) igazság van-e, vagy pedig megkonstruált igazságok sokasága, hanem az igazságokra vonatkozó kritikai módszer, a diszkurzív megvitatás szempontjából is. Vajon a forráskritika nem tekinthető-e éppen a hipermodernnek vagy akár posztmodernnek tartott mai felfogások egyik előfutárának is?
A nem történész olvasó számára igen érdekes és izgalmas a kötetnek az a vonulata, mely a magyar történelem, illetve a történetírás konkrét kérdésein mutatja be az újítást. Olyan dolgozatok ezek, amelyek a XIX. század értelmezése, a honfoglalás korának bemutatása vagy a mai rendszerváltás körüli szerepek leírásának közegében állítják előtérbe azt, hogy a tudományos történetírás tudományos önreflexiója is rámutat arra, milyen szerepe van magának a történetírásnak a közösségek önreflexiójában. A történetszemlélet tartalmi értékelése történészek dolga. A könyv azonban szélesebb közönségnek szól. Ebből a naiv értelmiségi nézőpontból nézve az írások azt mutatják, hogy folytonosság van a húsz-harminc évvel ezelőtt a köznapi olvasó számára is megjelent demitologizáló történetfelfogás és -bemutatás között az egyik oldalról, a másik oldalról pedig a történeti megismerés konstruktivitását hangsúlyozó elképzelések között. A mitológia lebontása ugyanis, miután elenyészett a tartalmi skandalum érdekessége (milyen ember is volt Kossuth - efféle kérdésekre emlékszem), annak a felismerését jelzi, milyen társadalmi, társas emlékezeti konstrukciós folyamatok révén alakul ki a mitológia a mi korunkban is. Hogyan épít a mitológiaalakulás alapvető emberi emlékezeti mechanizmusokra, azokra a sematizációkra és elbeszélő mintákra, melyek Bartlett és Halbwachs nyomán váltak újra népszerűvé. Gyáni megmutatja, hogy a konstrukciós folyamatok a mi kiábrándult, sokszor cinikusnak és leleplezőnek tartott korunkban is érvényesülnek. Ugyanolyan szent helyeket létrehozó konstruktív folyamatok, amelyeket Halbwachs a keresztes hadjáratokkal kapcsolatban a Szentföldön azonosított (M. Halbwachs: La topographie legendaire des Évangiles en Terre Sainte: Étude de mémoire collective. Presses Universitaires de France, Párizs, 1941), a mai magyar nemzeti tudatban is fellépnek. A hazai emlékezet kultikus helyei kialakulásának is jellemzője, hogy „Az emlékezethely-teremtőkben rendszerint erős a késztetés, hogy maximálisan kiaknázzák az emlékezeti helyben mint az emlékezés éltető forrásában rejlő lehetőségeket. Igyekeznek tehát mind több történeti jelentéssel felruházni a helyet, jóllehet ezáltal elkerülhetetlenül szembekerülnek a történelmi emlékezet hivatásos, úgymond szakszerű ápolására feljogosított történetírással.” (91. old.). Ennek van egy a tudományos erkölccsel kapcsolatos mondanivalója is. A történettudománynak vigyáznia kell arra, hogy miközben tudja magáról, a „nemzeti emlékezet tudománya”, társadalmi helyét tulajdonképpen egy kollektív emlékezeti rítus adja meg. Ugyanakkor nem szabad reflektálatlanul kezelnie ezt a helyzetet. Miközben nem szabad kritizálnia a népet, amely szent helyeket keres, s helyekhez akarja igazítani emlékezetét, ugyanakkor nem is szabad azt gondolnia, hogy ez bármikor valami pozitivista tudományos igazolást is kaphat. Látnia kell, hogy például az ópusztaszeri emlékpark valójában „az emlékezet emlékezetének” emlékhelye (94. old.).
A kötetben összefoglalt tanulmányok, ha a pszichológus szemével nézzük, figyelemre méltó erőfeszítést képviselnek azért, hogy az orális kultúra emlékezeti mechanizmusait összekapcsolják a történettudomány módszertani megújulásával. Sokszor persze, s ez már az ilyen vállalkozások természetéből fakad, a szaktudományos pszichológia mai állása felől nézve naiv az a közelítés, melyet Gyáni alkalmaz. A pszichológus nem mindig érzi, hogy a szerző a megfelelően modern szakirodalom részleteit ismeri akkor, amikor például az emberi életkorral kapcsolatos emlékezeti szerveződés változásait és a memoárirodalmat veti össze egymással. A gyermeki amnézia és a gyermekkori emlékek téves rekonstrukciója, éppen például a kora gyermekkori szexuális csábítással kapcsolatos perek révén igen kidolgozott szakmai kérdéssé vált.
Kevés helyen jelenik meg a könyvben az a Jerome Bruner nevéhez kapcsolható reflexió, amely a narratív és elméleti tudások kettősségéből indul ki. E felfogás szerint van egy elsődleges epizodikus, élményszerű szerveződés, mely az elbeszélő szerveződésben is megjelenik. Ez a felfogás emberek szándékos cselekvéseinek keretében értelmez mindent. Van azonban egy másik, elméleti, kategóriákon s hierarchiákon alapuló fogalmi megismerés is (J. Bruner: Acts of Meaning. Harvard University Press, Cambridge, 1990.; uő.: The Culture of Education. Uo. 1996). Ez azért lenne érdekes mozzanat Gyáni számra, mert rávezethet a jogosan felmerült kérdésre, vajon a tartalmában az elbeszélésekkel kapcsolatos történeti megismerés gondolati mintázataiban mikor narratív s mikor konceptuális jellegű.
Ezek a hiányok nemcsak a pszichológiával kapcsolatosak, hanem érintik a kultúra kutatásának egészét is. A könyv az orális és az írott kultúra kettősségeit is jórészt a hagyományos kultúrtörténet szemszögéből látja. Perspektívájából hiányzik az orális és az írott kultúra szerveződési viszonyainak az az elemzése, amely például Melvin Donald vagy David Olson munkáiban áthatja a mai pszichológia kulturális megalapozó törekvéseit, s nálunk Nyíri Kristóf munkái révén a filozófiai reflexiót is. (Lásd M. Donald: Origins of the Modern Mind. Harvard University Press, Cambridge, 1991.; Nyíri J. Kristóf: A hagyomány filozófiája. T-Twins, Bp., 1994)
Olyan felfogások ezek, amelyek szerint a kulturális közeg - a nyelv, az írás, a nyomtatás s tán a mai hálózati kultúra - alapvetően formálja, s megjelenésükkor megváltoztatja a mentális folyamatok rendjét. Az írás és a nyomtatás mint kitüntetett változás az emlékezet új szerveződését valósította meg. A könyvek világától kezdve jelenik meg a biológiai (belső) és a könyvbéli (külső) emlékezet elkülönítése. Ennek megfelelően viszont magunk is másként gondolkozunk a tudás és az emlékezet szerkezetéről, s másképpen is használjuk belső emlékezetünket. Platonisztikusabbak vagyunk, feltesszük, hogy valahol ott kint, a könyvek világban van az igazság, ugyanakkor praktikusabbak is: az íráshoz fordulhatunk emlékezeti támaszért. Olyan elméleti reflexió ez, amely mintegy beteljesíti a Vigotszkij-iskola sok évtizeddel korábbi törekvéseit, amikor kiemeli, hogy az egyéni mentális élethez képest külső emlékezeti tárak alapvetően megváltoztatják a mentális folyamatok szerveződését és ökonómiáját. Ezzel egy új szimbolikus tér jön létre, amelyre olyan sajátosan utalunk, és sajátosan számítunk lelki jelenségeink szerveződésében. Mindez alapvetően változtatta meg múltunkhoz való viszonyunkat.
Amikor ezt az irodalmat kérem számon az interdiszciplináris vonzalmú szerzőn, ezzel biztatni szeretném. A pszichológia, a történelem, az emlékezeti folyamatok és a történeti konstrukció duális viszonyát érdemes lenne hármas viszonnyá alakítva szemlélni. A hármas viszonyban a harmadik pólust, ha úgy tetszik, popperi harmadik világként a külső emlékezeti tárak rendszere képviseli, ami legtriviálisabban az írásban jelenik meg, de ma már egyre többször más formában is. S éppen ez lehet új mentalitástörténeti rekonstrukciók kiindulópontja: hogyan viszonyulunk írott múltunkhoz.
Egészében a könyv a történészek számára bizonyára érdekes XIX. és XX. századi példaanyagon bemutatott illusztrációja annak, hogyan tudja megtermékenyíteni a reflexiót a „naiv emlékezeti folyamatok” visszaemelése a történeti tudatosságba. A pszichológus számára viszont izgalmas bizonyság arról, hogy saját elméletei nemcsak saját magára és az individuális megértésre, hanem a társas emberre és a társadalomtudományok megújulására is relevánsak lehetnek

Pléh Csaba



Walter Pietsch: Reform és ortodoxia
A magyar zsidóság belépése a modern világba

Ford.: Berényi Gábor, Glavina Zsuzsa, Kőszeghy Miklós, Romsics Ignác
Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 1999. 164 old., (Múlt és Jövő Könyvek)

Az Izraelita Egyetemes Gyűlés 1868-69-ben fordulópontot jelentett a magyar zsidóság életében. A hagyományhoz, valláshoz ragaszkodók elzárkózó tábora és az asszimilációra kész, azt kívánó zsidók közt a szaka-dás hivatalosan is bekövetkezett. Így két különálló országos zsidó szervezet jött létre, a neológ Izraeliták Országos Irodája és az Autonóm Orthodox Izraelita Hitfelekezet.
A hitközségek nagyobb része úgy döntött, hogy egyik vagy másik szervezethez csatlakozik, a Magyarország északkeleti megyéiben, illetve Máramarosban élő haszid közösségek azonban a szerveződésnek vagy a csatlakozásnak a puszta gondolatát is elvetették. A negyedik csoportot az ún. status quo ante közösségek képezték, melyek igyekeztek fenntartani a kongresszust megelőző állapotot, és semlegességet tanúsítottak.
Azt a folyamatot, amely a kongresszusba torkollt, melyet a magyarországi zsidóságon belüli ellentétek, az eltérő irányzatok közötti harc kísért, már a századfordulón és az azt követő években több történetíró is feldolgozta. Az egyik legrészletesebb munka, A magyar zsidók a XIX. század közepén (1849-1870) címmel Grossmann Zsigmond tollából származik (1917), kisebb írások erejéig azonban a Magyar Zsidó Szemle hasábjain is többen foglalkoztak a témával. Venetiáner Lajosnak a magyarországi zsidóság történetét a kezdetektől bemutató, A magyar zsidóság története című könyve (1920) a neológia álláspontjáról tekintette át a fejleményeket, és így ellenségesen, negatív módon ábrázolta az ortodoxok vezetőit, az ortodoxia céljait. Az érintett történeti ábrázolások kizárólag az asszimilációt feltétlenül üdvözlő, liberális szemléletű történésznemzedék szemléletmódját érvényesítették, olyan szerzők alkották őket, akik szemében a hagyományőrző vallásos zsidóság, majd az első világháborút követően tömegesen beáramló galíciai menekültek a babonát, a levetett „régi, piszkos gúnyát”, magát a gettót idézték fel. Ennek megfelelően a XIX. századi eseményeket kizárólag az asszimilációban - mint egyedüli megoldásban - való hit és 1867 liberalizmusának a szellemében értékelték. A nem megreformált zsidó vallás mellett továbbra is kitartó ortodoxok és kivált a haszidok históriája így háttérbe szorult vagy torz beállítást kapott. Jogosan merült fel tehát újabban az az igény, hogy sor kerüljön végre e közösségek történetének a tárgyilagos és szakszerű bemutatására is.
Ilyen irányú kutatások elsősorban a jeruzsálemi Héber Egyetemen folytak: ennek eredményeként az elmúlt években nálunk is több mű látott napvilágot erről a problémáról. A nemrég elhunyt kiváló történésznek, Jakov Katznak Végzetes szakadás című könyve (Múlt és Jövő, Bp., 1999) kívánkozik a sor elejére, de Nathaniel Katzburg kötetét is említhetjük: Fejezetek az újkori zsidó történelemből Magyarországon (Osiris, Bp., 1999). Katz könyvében úgy követi nyomon a szakadáshoz vezető utat, hogy tárgyilagosan és részletesen tárgyalja a vallásos életvitelhez ragaszkodó zsidóság politikáját s e politika indokait. A magyar ultraortodoxia keletkezését és korai történetét Michael Silber tanulmányozza behatóan (The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of a Tradition. In: Jack Wertheimer [ed.]: The Uses of Tradition. Jewish Continuity in the Modern Era. New York-Jerusalem, 1992). Az iménti két mű sorába illeszkedik, a bennük előadottakat egészíti ki Walter Pietsch tanulmánykötete, mely a szerző elmúlt években folytatott kutatásait dokumentálja.
A szudétanémet származású szer-ző, aki eredetileg a Szovjetunió történelmét kutatta, magyarországi kitelepített német családból származó felesége ösztönzésére kezdett magyar történelemmel foglalkozni. A nem akadémiai kutatóként tevékenykedő Pietsch (a hesseni tartományi kormány miniszterelnökségi hivatalának a tisztviselője) Jakov Katzcal is akkor került személyes kapcsolatba, amikor hivatalos politikai tanulmányúton járt Izraelben. Katz biztatására megtanult héberül, mivel hamar világos lett számára, hogy az ortodox zsidóságra vonatkozó történeti irodalom javarészt héberül lát napvilágot.
Jakov Katz szellemi nyomdokain haladva Pietsch az első öt tanulmányban a magyarországi zsidó reformmozgalom, tehát az egyenjogúságért, a befogadásért küzdők, valamint az elzárkózó, a hagyományőrző zsidóság közötti feszültségeket elemzi. A „mesterrel” ellentétben azonban (a kötetvégi beszélgetésben Pietsch mesterének nevezi Katzot) elsősorban a német zsidóság köréből érkezett hatások vizsgálatára helyezi a hangsúlyt, amihez a korabeli német sajtót használja forrásul. A korszak legfontosabb zsidó lapjai - az Allgemeine Zeitung des Judenthums, Der Orient stb. - mellett olyan kortárs szerzők műveire támaszkodik, mint Ismar Schorsch, Ignatz Einhorn vagy Mordechai Eliav. A magyar zsidó népesség demográfiai alakulását a „hírhedt-híres” Horthy-kori statisztikus, Kovács Alajos A zsidóság térfoglalása Magyarországon (1922) című műve alapján mutatja be a galíciai bevándorlásnak szentelt első fejezetben. Ez az első magyarul (a Valóságban) is megjelent írása, mely azzal hozott újat, hogy benne a szerző bizonyította: a kiegyezés és az első világháború közötti évtizedekben nem volt számottevő zsidó bevándorlás Galíciából. Ez azért fontos kérdés, mert a politikai antiszemitizmus már a századfordulón és kivált 1919 után a folyamatos galíciai bevándorlást hozta fel az asszimiláció befejezetlenségének okaként.
Mennyiben hatottak a német zsidóság kebelén belül zajló események, illetve hogyan befolyásolta a német példa és a német modern-ortodox mozgalom vezérének, Rabbi Samson Raphael Hirschnek az eszméi a magyar zsidóság 1868/69-es kongresszusát - erre keres választ a szer-ző könyve második fejezetében.
Az említett kérdések azért vetődtek fel Pietsch számára, mert amint a bevezetőben is kifejti, a XIX. század végén a magyarországi zsidóság nagyobb része még értette és egyúttal beszélte a német nyelvet. Ami arra vall, hogy a német és a magyar zsidóság között „rendkívül szoros vallási és kulturális kapcsolatok áltak fenn” a XIX. század folyamán. Ez a tézis a későbbi gondolatmenetek vezérfonalául szolgál majd.
Különösen szoros volt Pietsch szerint a német befolyás magán az ortodoxián belül, de a reformerek, tehát az asszimilációért síkra szállók esetében is. Megítélésem szerint azonban az ország északi és északkeleti részein élő haszid közösségekben a jiddis kizárólagos használata és a Galíciával tudatosan ápolt kapcsolatok miatt igazában semmilyen „német zsidó” hatás nem érvényesülhetett. Így Pietsch túlzottan általánosító megál-lapítása a német kultúra erős hazai befolyásáról némi korrigálásra szorul.
A magyarországi zsidóság három irányzata azonban nemcsak a vallás tekintetében képviselt egymástól eltérő álláspontot - amelyek a kongresszuson nyilvánvaló módon manifesztálódtak -, hanem kultúrájukban, nyelvükben, kapcsolataikban is élesen különböztek egymástól. A magyar zsidóság zöme egészen az 1860-as évekig hagyományőrzőként jellemezhető. Míg azonban a reformereknek az 1840-es években még igen kicsiny csoportjai a forradalmat követően növekedni kezdtek, addig a tradicionális közösségek már korán két jól elkülöníthető csoportot alkottak. A zsidó közösségek Magyarország északnyugati, dunántúli területein morvaországi és ausztriai bevándorlók leszármazottaiként valóban értették és beszélték a német nyelvet. Ez volt az „oberlandi” ortodoxia, amely túlnyomórészt a Felvidék kisvárosaiban és a Dunántúlon élt, s nemcsak beszélte a németet, hanem tudatosan ápolta is azzal a német modern-ortodoxiával fennálló kapcsolatait, melyeket a franfurti rabbi, Hirsch indított útjára.
Ezek a nyugat-magyarországi ortodox közösségek a Pozsonyban tanító Moses Schreiber rabbit (Chatam Szófert) tekintették feltétlen szellemi vezetőjüknek. Chatam Szófer a magyar ortodoxia legtekintélyesebb és legkiválóbb képviselője szintén Frankfurtból került hazánkba, Pozsonyba, ahol 1806-tól 35 éven át tanított híres jesivájában. Chatam Szófer felismerte, hogy a hagyományőrző vallásos zsidóság fennmaradását egyedül az oktatástól remélheti. Felismerésének köszönhetően iskolája, melyben 500 diák tanult, nemcsak a legismertebbek közé tartozott Európa-szerte, hanem új mozgalmat is az útjára indított. Elsősorban a rabbinikus hagyományra, a Talmudra koncentrálva hirdette a tradíció megbonthatatlan egységét, melyet a zsidó embernek tudatos vallásossággal kell ápolnia. Chatam Szófer szigorú, minden újítást elutasító szellemében nőtt fel Chaim Josef Sonnenfeld rabbi is, aki Palesztinába kivándorolva a magyar ultraortodoxia legfontosabb képviselőjévé vált, és akinek itthon máig alig ismert alakját a szerző Silber munkáira támaszkodva, azokat kiegészítve mutatja be a kötet ötödik tanulmányában.
A tradicionális zsidó társadalom másik nagy csoportját az északkeleti megyékben és Erdélyben letelepedett haszid közösségek alkották. Maga a haszidizmus Galíciából, az 1780 és 1825 közötti bevándorlási hullámmal együtt került át Magyarországra. Egyik legjelentősebb hazai képviselője a sátoraljaújhelyi Teitelbaum Mózes rabbi, akinek utódai Máramarosban az 1868-1869-es kongresszust követően ellentmondást nem tűrő módon elutasították a csatlakozást az ortodox hitközségekhez.
Ez a jiddisül beszélő, a galíciai rebbékkel szoros kapcsolatban álló közösség sem magyarul, sem németül nem írt és nem beszélt, az állami iskolák helyett pedig továbbra is héderbe, jesivába küldte a gyermekeit. A XIX. századi zsidó népességet az integráció felől érő kihívásokra a haszidok az asszimiláció teljes elutasításával, az elzárkózás, a bezárkózás vállalásával válaszoltak.
Az 1868-69-es „egyetemes gyűlésen” megjelenő haszid rabbik, mint a szikszói Hillel Lichtenstein rabbi is, a vallást illető minden újítást, a hagyománytól való mindenféle eltérést célzó javaslatnak ellenszegültek. Sőt gyanakvásuk még az „oberlandi” ortodoxiára is kiterjedt, amikor kiderült, hogy Chatam Szófer fia és szellemi örököse, Abraham Samuel Schreiber rabbi (Ktáv Szófer) hozzájárult a német nyelv oktatásához a pozsonyi jesivában. Az „unterlandi” haszidok ezek szerint Chatam Szófer elveinél is szigorúbban ügyeltek arra, hogy semmiféle újítás ne jelenhessen meg a soraikban. Ez a magatartás azonban nemcsak passzív módon, de akként is megnyilvánult, hogy a kongresszust megelőző években minden eszközzel óvni igyekeztek közösségeiket, az ártalmas hatásoktól elszigetelni, s ezen meggyőződésüknek röpiratokban, majd újságokban is hangot adtak.
A magyar zsidóság harmadik, a forradalom után egyre növekvő csoportja kezdettől fogva szoros kapcsolatot ápolt a német reformkörökkel. Moses Mendelssohn berlini tanítványainak „forradalmi” gondolatai korán eljutottak Magyarországra is az aradi rabbi, Chorin Áron révén. A zsidó felvilágosodás (haszkala) és az emancipáció egymással összekapcsolódó elvei gyorsan hódítottak a nagyobb városokban - Pesten és Aradon - élő kereskedő, pénzügyekkel foglalkozó és a keresztényekkel egyre sűrűbben érintkező zsidók között. Gazdasági érdekeik ugyanis megkövetelték társadalmon belüli helyzetük jogi rendezését, ami a reformkori liberális nemesség segítségével egyúttal elérhetőnek is tűnt. A befogadó fél viszont mindezek fejében fokozott asszimilációt követelt a zsidóságtól, melybe vallásuk megreformálását éppúgy beleértette, mint a magyar nyelv elsajátítását. Ugyanakkor a haszkala eszméi újfajta zsidó identitás lehetőségét is felvillantották, olyasfajta zsidó létét, amely a zsidónak zsidósága bizonyos elemei megtartása mellett is biztosítaná a modernizálódó nemzetállami körülményekhez történő minél teljesebb alkalmazkodást. Ezzel megjelenik a színen az „izraelita vallású magyar állampolgár” ekkor még felettébb bizonytalan körvonalú arcképe; ez a fajta identitás a kongresszus idején kezd egyértelműen megfogalmazódni.
A reformkor, illetve a forradalom idején a reformerek még viszonylag kicsiny csoportja komoly támogatást élvezett a németországi reformerek részéről. Az itthon is olvasott német zsidó lapok (az Allgemeine Zeitung des Judenthums, Der Orient, Der treue Zion-swächter, Der Israelit des neunzehnten Jahrhunderts stb.) nemcsak a magyar reformkörök számára szolgáltak információkkal, de a német zsidó közönséget is megfelelően tájékoztatták - különösen az 1848-49-es forradalom idején - a magyarországi eseményekről. Pietsch külön fejezetet szentel a témának, kifejtve, hogy a német zsidó sajtó a vallást reformálni kívánó magyar zsidók aktív támogatását tűzte célul maga elé, ami magában hordta a befolyásolás igényét is. Ez még akkor is fennállt, amikor az 1850-es években a reformerők forradalmi szereplésük miatt visszahúzódtak a közélettől, hogy az 1860-as évek elejétől annál erősebben, „politikusabban”, az aszszimiláció eszméjét a magyar politikusok által kitűzött nemzeti megújhodással párosítva hirdessék az emancipáció követelésével egyetemben.
A zsidó társadalmon belül az asszimiláció mellett és ellene folyó eszmei küzdelem különösen az 1860-as években vált élessé. Nemcsak az egyes közösségek szakadtak szét e viták során, hanem még a hagyományőrző rétegben magában is nőttek a belső ellentétek. Ez utóbbiakat tovább erősítette a kismartoni rabbinak és a német neoortodoxia egyik legkiválóbb képviselőjének, Esriel Hildesheimernek a magyarországi tevékenysége, aki hozzájárult a polarizálódás elmélyüléséhez.
Hildesheimer - aki az első egyetemi végzettségű ortodox rabbi Magyarországon - a „Tora im derech erec” elvén, azaz a Tórának, a zsidó hagyományoknak világi végzettséggel és ismeretekkel való összekapcsolásán alapuló, a német Samson Raphael Hirsch rabbi által hirdetett újfajta oktatási modellt akarta megvalósítani hazánkban. Meggyőződése szerint a tradíciót a jelen aktuális ismereteivel ötvöző iskola nélkül a magyar ortodoxiára hasonló sors vár, mint a németországira. Ebben a modellben még a „modern” ortodox rabbi alakja is felbukkant.
Hildesheimer olyan rabbikat igyekezett kiképezni kismartoni jesivájában, akik hagyományos ismeretekben és „világi” tanulmányokban egyaránt jártasak, és akik egyrészről a mindennapi, nem zsidó közegben is képesek eligazodni, másrészről vallásukhoz szigorúan ragaszkodó személyként szolgálják közösségeiket. A cél eléréséhez nem tartotta elegendőnek a jesiva kereteit, hanem rabbiképző intézet felállítására is törekedett, ám e téren nem járt sikerrel.
Terve és modern ortodox elképzelései általában is hatalmas ellenállást váltottak ki a jórészt Chatam Szófer szelleméhez szokott vallásos zsidóság soraiban. Hildesheimer nem igazán ismerte a magyar zsidó társadalom sajátos viszonyait, a zsidóság helyzetét az országban, éppen ezért - Pietsch állításával ellentétben, miszerint Hildesheimer vezető szerepet játszott volna az ortodox táborban - már az 1860-as évek elején elszigetelődött. Így a kongresszuson bukása és ezzel együtt a német modern ortodoxia elutasítása úgyszólván elkerülhetetlenné vált. Ezriel Hildesheimer 1869-ben a hiábavaló harctól megkeseredve végképp el is hagyta Magyarországot.
A kongresszus végső kimenetele ismeretes. A gyűlés a neológia formális győzelmével zárult ugyan, hiszen követeléseiket egy országos szervezet létrehozására, illetve az Országos Rabbiképző Intézet felállítására a kongresszusi képviselők megszavazták, az ortodoxok csoportja azonban, mely már korábban elhagyta az üléstermet, magára nézve nem fogadta el érvényesnek ezen határozatokat.
A kongresszus eredményeképpen nemcsak két, egymástól független szervezet alakult, hanem a zsidóság megosztottsága megpecsételődött. A századfordulón egy ortodox zsidó számára, mint azt egyéb források is bizonyítják, az asszimilálódott budapesti zsidó éppoly idegennek számított, mint bármelyik nem zsidó. E kérdéseknek az ortodox áramlatok szemszögéből történő áttekintésével Pietsch a magyarországi „zsidókérdés” bonyolultságát próbálja meg érzékeltetni. Hiszen, írja: „A magyar zsidóság különleges helyzete, melyet egyedülállónak is mondhatunk, abban rejlik, hogy itt találkozott a kelet- és a nyugat-európai zsidóság.” (70. old.)
A századfordulón a magyar zsidóság talán nagyobbik része nyelvében és szokásaiban már asszimilálódott. Ez azonban újabb problémák forrása lett. A könyv utolsó két fejezetében Pietsch az asszimiláció ezen nehézségeit veszi közelebbről is szemügyre Jászi Oszkár személyén (Jászinak A zsidókérdés Magyarországon című, a Huszadik Század hasábjain folyó vitához írt hozzászólásán keresztül), valamint a trianoni döntés prizmáján át.
Míg a XIX. század utolsó harmadában a magyar politikai elit elvárta és szorgalmazta az asszimilációs törekvéseket, addig a századfordulón - egy generációval később - egyre több kritikus hang kezdte kétségbe vonni az asszimilálódott zsidóság magyarságát, „idegen testként” határozva meg őket a nemzeten belül. A „zsidókérdés” felbukkanása, majd az első világháború alatt, illetve azt követően kibontakozó antiszemitizmus asszimilációs meggyőződésükben sokakat megrendített, ami többeknél (pl. Komlós Aladár vagy Bíró Lajos esetében) az „elhagyott” zsidó kultúra és identitás újrafelfedezéséhez vezetett.
A „zsidókérdés” nyílt tárgyalására a Huszadik Század 1917-es körkérdése kapcsán került sor. A Huszadik Század főszerkesztőjének, Jászi Oszkárnak a lap hasábjain megjelent hozzászólása a zsidókérdést a magyar társadalom és gazdaság egészének kritikus elemzésébe illesztve tárgyalta. Véleménye szerint a zsidókérdésben manifesztálódott Magyarország megannyi társadalmi problémája, nevezetesen a kapitalizmus, az ipar fejlődése, az etnikai kisebbségek ügye vagy a középosztály hiányának a kérdése. Mindezen jelenségek szoros kölcsönhatásban állnak egymással és hatnak a társadalomra, így magára a zsidókérdésre is.
Pietsch Hanák Péter, Litván György és az izraeli történész, Baruh Jaron munkái alapján közelíti meg Jászit, midőn a magyar zsidó asszimilációval foglalkozó gondolatait elemzi. Jászi súlyos hibaként, sőt fatális tévedésként értékeli a feltörekvő zsidó gazdasági elitnek az idejétmúlt dzsentrivel kötött szövetségét. A magyar zsidó elit a klasszikus liberalizmus gondolatainak a megvalósítása, illetve megvalósításuk elősegítése helyett, állítja, hozzáidomult a vezető „feudális” magyar nemesi réteghez, és ezzel a feudális struktúrákat erősítette tovább. Pietsch azonban sajnos adósunk marad Jászi véleményének ennél részletezőbb bemutatásával, szellemi környezetében való elhelyezésével, s csupán mozaikszerű képet ad nézetrendszeréről is. Csak ígéri továbbá, de nem végzi el Jászi tevékenységének a beillesztését a magyar zsidóság fejlődéstörténetébe sem. A téma önmagában véve is olyan összetett, hogy az elnagyolt vázlat hiányérzetet kelt az olvasóban. Pietsch a polgári radikálisok és Jászi tevékenységét a zsidó társadalom egészen sajátos - harmadik útként megítélt - csoportjába sorolja. A csoport a már teljesen asszimilálódott generáció tagjaiból került ki, akik immár semmiféle zsidóságtudattal és -ismerettel nem rendelkeztek, bár jobbító, újító elképzeléseik a zsidóság egyik legősibb eszméjének, a messianizmusnak öntudatlanul is megőrzött érzésében gyökereztek.
A Huszadik Század hasábjain tárgyalt zsidókérdésre a Tanácsköztársaság bukását követően az antiszemitizmus adott egyértelmű választ. Ez azonban a magyar külpolitikában a béketárgyalások idején semmilyen módon nem jelentkezett. Sőt: a magyar békeküldöttség a párizsi békekonferencián meglehetős cinizmussal a magyar zsidóság magyarságára, asszimilálódásának magas fokára hivatkozott. A helyzet paradox voltát azonban jól mutatja, hogy az antiszemita kilengések idején a békeküldöttség anyagainak előkészítésében a magyar zsidó gazdasági elit számos tagja (Chorin Ferenc, Hatvany Károly stb.) tevékenyen részt vett.
Pietsch a béketárgyalások jegyző-könyveit áttekintve megállapítja, hogy a béketárgyalásokon a kormányzat tudatosan egyenlőségjelet tett a magyar és a zsidó fogalma közé. Ez egyrészről a magyarság toleranciáját volt hivatva bizonyítani, másfelől taktikai célokat szolgált: a megszállt területeken élő magyar lakosság száma a belefoglalt nagyjából 460 000 fős zsidó népességgel tetemesen megnőtt, és ennek a magyar részről szorgalmazott népszavazás esetén lehetett volna komoly jelentősége.
A magyar zsidóság - az antiszemita politika ellenére - újabb és újabb hűségnyilatkozatokat fogalmazott meg, melyek arról biztosították a többségi társadalmat, hogy a magyar zsidók (neológok, ortodoxok, de a cionisták közül is sokan) ugyanúgy tragédiaként értékelik a trianoni döntést, mint a keresztény társadalom. Mégis, a trianoni döntést követően, a Pietsch által részletesen ábrázolt magyar zsidó fáradozások ellenére is, a kiábrándult és Európában csalódott magyar vezető rétegek gondolkodásában eluralkodott a minden idegentől s nem magyartól való elfordulás késztetése. Ebből fakadt a zsidósággal szembeni elhatárolódás, valamint a liberalizmus és az internacionalizmus megbélyegzése egyaránt.
A magyar-zsidó együttélés „aranykora” ekkorra már végleg múlttá vált, olyan múlttá azonban, amelynek emlékébe a magyar zsidóság egészen 1944-ig kapaszkodni tudott.
E múlt egynémely mozaikdarabkáját villantotta fel Pietsch tanulmánykötetében. Különösen izgalmas olvasmányul szolgálnak a német modern-ortodoxia, illetve a német zsidóság hazai hatásával kapcsolatos gondolatai. Több írása azonban inkább csak vázlatnak bizonyul, és a bennük felvetett kérdések, mint ahogy azt Jászi Oszkár tevékenységével kapcsolatban már jeleztük is, részletesebb elemzésre várnak.
Walter Pietsch írásai nemcsak kiegészítik és színesítik a magyar zsidó történelem egyik legizgalmasabb, legösszetettebb korszakáról alkotott történeti képet, hanem arra is alkalmasak, hogy a bennük megnyilvánuló új látószög eredményeként újragondoltassák velünk e történet számos momentumát.

Gantner Brigitta Eszter



Csorba László: A vallásalap „jogi természete”
Az egyházi vagyon problémája a polgári átalakulás korának Magyarországán, 1782-1918

ELTE BTK Művelődéstörténeti Tanszék, Budapest, 1999. 245 old.,
(Az ELTE BTK Művelődéstörténeti Tanszék kiadványai, 2.)

Az egyházi vagyon keletkezésének, elvételének, elvétele módjának és céljának kérdésköréről a XVIII. század vége óta rengeteget beszéltek és írtak különböző rangú közszereplők, egyháziak és világiak egyaránt. Amikor a felvilágosodás korában felmerül az állam és egyház szétválasztásának, együttélésük új alapokra helyezésének gondolata, a legvitatottabb kérdések egyike az egyház működésének anyagi-pénzügyi vonatkozásaihoz kapcsolódott. A középkori Európa államrendszereibe nemcsak ideológiailag, hanem nagybirtokosként is tagolódó római katolikus egyház számára nyilvánvalóvá lett, hogy le kell mondania a feudális járadékszolgáltatásként élvezett tizedjövedelmekről éppúgy, mint birtokainak haszonélvezetéről, s előbb-utóbb a polgárainak felekezeti egyenjogúságot biztosító állam fogja működésének anyagi alapjait szabályozni, illetve biztosítani. Angliában az anglikán egyház létrejötte egyszerűen megoldotta a szekularizáció problémáját. Franciaországban pedig 1793-ban mondta ki a forradalmi konvent az egyházi birtokok kárpótlás nélküli kisajátítását, aminek emlékét a napóleoni kort követő visszarendeződés sem tudta tartósan megszüntetni, és az állam és egyház szétválasztását kimondó 1905. évi szabályozás során szekularizálták az egyházi birtokokat.
Magyarországon a XVIII. század végétől az egyházi vagyon, illetve az egyháznak hitéleti célokra és közfeladatokra nyújtandó finanszírozása számos politikai vita forrása lett, melyek áttekintő ismertetésére a XX. században sem sokan vállalkoztak. Csorba Lászlónak a most megjelent kötetében erre a problémakörre vonatkozó korábbi tanulmányai kiegészítve és egységes szöveggé szerkesztve álltak össze, mégpedig alaposabb és átfogóbb kérdések megfogalmazására sarkalló könyvvé.
Elemzésének középpontjába az ún. vallásalapot („fundus religionis”) helyezte, melyet II. József a feloszlatott szerzetesrendek birtokaiból és egyéb javakból 1782-ben hozott létre a katolikus egyház anyagi támogatására. Ennek kérdéskörét a szerző nem gazdaság-, gazdálkodás- vagy igazgatástörténeti szempontból, hanem az eszmetörténet oldaláról közelítette meg a felvilágosult abszolutizmustól 1918-ig (7-8. old.).
Mindenekelőtt már az is bizonygatásra szorul, miért is válhat szenvedélyes viták forrásává egy sajátos összetételű birtok-, illetve jövedelemkomplexum mibenléte, miért is kerül Csorbánál folyton idézőjelbe a „jogi természet” kifejezés a vallásalappal kapcsolatban. A terminus használata ugyanakkor nagyon is találó, hiszen a vallásalap törzsvagyonát az egész jelzett időszakban állami szervek (1848-ig a helytartótanács illetékes bizottságai, majd a mindenkori kormányzat) kezelték, a jövedelmeket viszont kizárólag a katolikus egyház hitéleti, társadalompolitikai, jövedelemkiegészítési stb. céljainak megvalósítására fordították. Vagyis a tulajdonviszonyok tisztázása itt nem oldható fel a tulajdonjoggal vagy haszonélvezettel rendelkező jogi személyiség puszta megnevezésével, hiszen mind utóbbiak, mind a birtokba (haszonélvezetbe) jutás körülményei vitatottak, továbbá politikai törésvonalak mentén eltérően értelmezhetők voltak. Épp ezek a körülmények teszik azonban a vallásalapot különösen alkalmassá arra, hogy vezető legyen egy izgalmas polgárosodástörténeti barangolás alkalmával.
E különleges képződmény logikusan illeszkedett a „kalapos király” állam-egyház modelljébe, hiszen az egyház szolgálatait, tevékenységét sok szempontból igénylő, ugyanakkor az államérdek szempontjából való hasznosság oldaláról megközelítő jozefinizmus nem kívánta „elrabolni” az egyház javait, hovafordításának ellenőrzésére azonban szigorúan jogot formált. II. József halála után azonban a magyar „hosszú XIX. század” folyamán minduntalan megfogalmazták e kettős természetű vallásalap ilyen vagy olyan irányú reformjának igényét. Az a tény azonban, hogy de facto a vallásalap az 1945. évi földreformig fennmaradt, önmagában jelzi: egyrészt az állami szempontok, másrészt az (átalakuló) társadalom igényei, valamint nem utolsósorban az egyház kizárólagos felekezeti érdekei közül egyik sem tudott annyira dominánssá válni, hogy a másik kettő rovására kikezdje az alap létrehozásának jozefinus pilléreit, legalábbis a vesztes első világháborúig nem.
Csorbának nagyon nehéz dolga volt a vallásalappal kapcsolatos viták áttekintő összegzésekor, hiszen a „fundus” történetét lehetetlen „önmagában” kezelni. A vallásalap ezer szállal kapcsolódik az állam és egyház mindenkori viszonyához, illetve az annak bármilyen irányú reformját, sőt apró változtatását célzó elképzelésekhez. Nemcsak olyankor váltotta ki vagy vezette új irányba egyház és polgárosodás konfliktusait, ha bármely politikai erő felvetette a vallás-alap rendszerének átalakítását, hanem már puszta létével is predesztinálta azokat. Merthogy a vallásalap viszontagságai mögött alapvetően az a jól leképezhető nagy általánosság húzódik meg, amit „polgári átalakulásnak” nevezünk, pontosabban utóbbi és az egyház hagyományos társadalmi-politikai szerepvállalásai közötti konfliktussorozatnak. A magyar katolikus egyház számára a reformkorban tudatosodott, hogy a politikai intézményrendszer vagy a társadalmi-gazdasági háttér átformálódása nem fogja érintetlenül hagyni a katolicizmus addigi kapcsolatrendszerének alapjait sem, s ez a felismerés szükségszerűen vezetett a polgárosodás kihívásaira adandó egyházi válaszok megfogalmazódásához, majd időtől, tértől és az érintettektől (pl. alsópapság, püspökök stb.) függően eltérő interpretációjához.
Csorba könyvében ezért gyakoriak az „itt ki nem fejthető további részletekre” történő utalások, a „továbbiakban terjedelmi korlátok miatt alapos ismertetésre nem kerülő” következtetések felsorolásai, és az egyéb, részletező elemzéstől elhatárolódó szerzői szófordulatok (pl. 51., 90., 196. stb. old.). E „magyarázkodások” Csorba esetében érthetőek, hiszen a tartalmi elágazásokat megpróbálta összefogni, egyetlen gyűjtőlencsében összpontosítani, és megmutatni - a vallásalap kapcsán - egyház és polgárosodás viszonyrendszerének lényegét. A szerző jó arányérzékkel, az egyes fejezeteken belül - a konkrét témakörökből adódóan - eltérő hangsúlyozással komponálta meg a kötetet. A témakijelölést és a kutatás történetét is összefoglaló bevezetést négy kronologikus történeti rész követi: a vallásalap létrehozásától 1848-ig terjedő időszak; a forradalom és szabadságharc, valamint az önkényuralom kora; majd a legterjedelmesebb rész, a kiegyezéstől az 1880-as évekig terjedő periódus; végül a századfordulót megelőző évtized, alapos kitekintéssel az első világháború végéig. Feltűnő és a fentiekhez szorosan kapcsolódó észrevétel, hogy a szerző valamennyi nagyobb fejezet végére egy-egy összegzést illesztett, és folyamatosan törekedett a vallásalap „jogi természetével” összefüggő következtetések rendszerezésére. Ezek a szövegrészek, valamint az 5. fejezetként a téma egészét összegezni kívánó gondolatsor Csorba munkáját nemcsak tartalmas történeti tanulmánnyá, hanem a polgárosodás egyházi „lenyomatait” összefoglaló kézikönyvvé, a vonatkozó alapismereteket egyfajta jócskán kibővített fogalomtárrá is teszik. A szerzőnek a vallásalap elemzésével kapcsolatos kutatói álláspontját továbbá nyomatékosítja, hogy az alap vagyonállagának keletkezésével és kezeléstörténetével foglalkozó ismereteket „csak” a Függelékben összegezte, továbbá munkájához Mellékletként a vagyonállag nagyságát, meg-oszlását stb. bemutató táblázatokat, illetve térképvázlatot szerkesztett.
Csorba joggal mutat rá, hogy Hajnóczy József munkásságában már kimutathatók a „jogi természettel” kapcsolatos későbbi viták fő argumentációs pontjai. Ekkor, az 1795-ig terjedő „kis reformkorban” még nem az egyházi vagyon hovafordítása, állami felhasználásának alternatívái álltak az elemzés középpontjában, hanem az egyházi vagyon eredetének kérdése. Ez pedig azért fontos, mert a vitában a később szemben álló felek (a polgárosodás szorgalmazói, illetve az egyháziak) közös vonása volt, hogy szorosan összekapcsolták a „honnan eredt?” és a „kié legyen?” kérdéseket. Hajnóczy, valamint a későbbi reform-ellenzék ugyanis úgy vélte, hogy az egyház csak mintegy „használatra” kapta az állam (későbbi értelmezésben: a nemzet) tulajdonában álló birtokokat és jövedelmeiket, mégpedig kettős céllal: a hitélet ápolására, a kereszténység terjesztésére egyfelől (beleértve az alsópapság fizetését is), a népnevelés és a karitatív tevékenységek végzésére másfelől. Márpedig ha ezeknek a tevékenységeknek a - középkorra jellemző - intézményes háttere (például az új minőségű egyház-állam kapcsolat létrejötte következtében) megváltozik, akkor az államnak kell fizetnie a papságot, valamint komoly szerepet vállalnia a társadalom oktatásában és az egészségügyben, akkor jogosan „veszi vissza” az állam azokat a birtokokat, amelyeket egykor - mondhatnánk profán módon: „jobb híján” - használatra adott át az egyháznak. Az egyház ezzel az érveléssel azt állította szembe, hogy első királyainktól, elsősorban Szent Istvántól tulajdonjogot kapott, így - mint magántulajdon - azonos jogi természetű bármely más (nemesi) birtokállaggal, ezáltal az elvétel puszta gondolatának felvetése is a lopás kategóriájába tartozik.
1795 után I. Ferenc abszolutizmusa lényegében nem forgatta fel a vallásalap rendszerét, és a kialakult helyzetet - kisebb súrlódásokkal ugyan - a püspöki kar is tudomásul vette. Ennek oka abban jelölhető meg, hogy egyrészt az uralkodó biztosította a főpapokat, hogy az alapokat katolikus célokra fordítják, másrészt utóbbiak a helytartótanács illetékes bizottságaiban való intézményes részvételükkel maguk is gondoskodhattak erről, még ha a kezelés minőségét érdemben nem befolyásolhatták is (28. old.). A vallásalap említett kettős, az érdekeltek politikai egyensúlyteremtésén alapuló természete tehát stabilizálódott. A reformkor szűk két évtizedének minden országgyűlése egyházpolitikai vitáktól is hangos volt, s ezekben gyakran kerültek szóba egyházvagyoni kérdések. A reformkor évei nemcsak azért jelentősek, mert az állam-egyház viszony értelmezése beleilleszkedett az 1848-ban hatalomra kerülő liberálisok egész politikai rendszerébe, illetve mert minőségileg hoztak újat a szekularizáció kérdéskörében, hanem azért is, mert az ekkor egymással szemben kikristályosodó és össze nem egyeztethető érvek a század második felében is minduntalan „visszaköszönnek” a vonatkozó kérdések tárgyalásakor. 1848-ig nem maga a vallásalap, hanem a téma egyes konkrétumai indukálták az egyházvagyon minősítésének nézetkülönbségeit. Ilyenek voltak a főpapok megadóztatásának, a papi tized eltörlésének, a szekularizálandó birtokok jövedelmének népnevelésre, illetve az üresedésben lévő egyházi birtokok (interkaláriák) közcélokra fordításának kérdései (33. old.). Csorba bemutatásából világosan kiderül, hogy a szemben álló felek nemcsak nem értettek egyet, de alaposan el is beszéltek egymás mellett. A katolikus egyház ugyanis vallásellenességgel vádolta a reformereket, és teológiai alapon a fennálló status quo változatlanságáért küzdött, míg a reformerek gyakorlatias okokból egy más típusú állam-egyház viszony kialakításán (s abban például a felekezeti egyenjogúság megteremtésén) munkálkodtak. A reformkor frappáns összefoglalását illetően Csorba könyvében az egyetlen komolyabb hiányérzetünk abból fakad, hogy érdemes lett volna az egyházi vagyonnak az államra történő „visszaszármaztatását” és népnevelési célokra fordítását elsőként indítványozó „szatmári 12 pontot” is megemlíteni az 1843-44. évi országgyűlés heves vitáit kiváltó ún. „borsodi indítvány” mellett.
Tény továbbá, hogy az egyházban is kialakult egy, az egyház útjait már a polgári viszonyok között kereső papi réteg. Komoly szerepük lett abban, hogy amikor az 1848-as fordulat következtében az állam és az egyház „nyolcszáz éves” viszonya új alapokra helyeződött, a katolicizmus szellemi befolyása megőrzésének céljával alternatívákat mutattak fel a püspöki kar számára is. Az áprilisi törvények három helyen is komolyan érintették az addigi egyházpolitikai rendszert: a tized eltörlése, a független kormány jogkörének a főkegyúri joggal való ütközése és a 20. tc.-ben a bevett vallásfelekezetek valamennyi szükségletének „közálladalmi költségek által” történő fedezése kapcsán. Az elsőről Csorba nem sokat írt, utóbbi kettő kapcsán viszont felhívja a figyelmet, hogy a papság valamennyi rétegében ekkor fogalmazódott meg először elemi erővel a katolikus autonómia megteremtésének igénye. (Még ha gyökeresen eltérő tartalommal is: a liberális alsópapság az autonómiát egy demokratikus egyházreform céljának, míg az áprilisi törvények vonatkozó passzusaival szemben óvást emelő konzervatív főpapok a kiváltságőrzés eszközének tekintették.) Az említett 20. tc.-be a katolikus egyház kivételezettségét becsempészni igyekvő tavaszi petíciós mozgalom, az autonómia (vagyis az „állam oltalmából a hívek oltalmába húzódás”, 50. old.) programja és az 1848 második felére tervezett nemzeti zsinat előkészületei látszólag eltávolodtak a vallásalap kérdésétől, valójában azonban ezer szállal kapcsolódtak hozzá. A hatalomra került liberálisok és a püspöki kar kölcsönös óvatossággal kezelt, de végig lappangó konfliktusai (a papság nemzetőri szolgálata, iskolareform stb.) kapcsán mindig érintették az egyház belső életébe való beavatkozás egyik legérzékenyebb pontját, az egyházi birtokkezelés és vagyonjog ügyét. Mint Kossuth sokat idézett, 1871. évi levelében rámutat, a liberálisok - a vallásalap „jogi természetével” kapcsolatos viták során először, de nem utoljára - 1848-ban nem elvből, hanem a politikai konfliktuskerülés stratégiai szempontjai miatt tekintettek el a szekularizáció következetes végigvitelétől, a vallásalap kérdéskörének tisztán liberális gyakorlati megoldásától. Ez pedig nem Kossuth saját felfogása, hanem jellemző volt „a hazai polgári átalakulás legkoncentráltabb szakaszának politikai vezetőire” is, akik „változatlanul vallották a reformkorban kialakított szekularizációs meggyőződésüket” (73. old.).
Csorba az 1848-49-ről szóló fejezetét is két nagyobb részre osztotta, az elsőben az autonómiamozgalom kérdéskörét ismerteti, a másodikat azonban teljes egészében az első népképviseleti országgyűlésben a köz-alapok kapcsán kibontakozott vitáknak szenteli. Ezáltal is érzékelteti, hogy az elemi iskolai törvényjavaslat 1848. augusztusi, az úrbéri kárpótlás decemberi vitájában, illetve a pénzügyi kormányzatnak a vallásalapot költségvetésbe foglaló törekvéseiben kifejeződött: az egyházi vagyon feletti rendelkezés megvitatásának és az érvek ütköztetésének a törvényhozás az igazán megfelelő „terepe”. A főpapok demonstratív tiltakozásai (pl. 76-77. old.) egyfelől, a liberálisok szekularizációs törekvései másfelől kimondatlanul is jelezték, hogy a két fél álláspontja nem egyeztethető össze, a polgári átalakulás folyamatát egyik csak a másik érdekeinek rovására terelheti az általa kívánatosnak tartott irányba, mint ezt összegzésében Csorba is kiemeli (80-82. old.). Majd mintegy hat oldalban összefoglalja az önkényuralom és a provizórium korának vonatkozó eseményeit, rámutatva, hogy miközben az 1855. évi konkordátum széles körű jogosítványokat biztosított az egyháznak, az abszolutizmus rendszere nem tette lehetővé annak maradéktalan élvezetét, s az alkotmányosság helyreállításáért folytatott küzdelem végül 1867-ben ugyanabban az állapotban találta a polgárosodás egyházvagyonnal kapcsolatos vitáit, ahol 1849-ben a feleknek abba kellett hagyniuk.
A vallásalap „jogi természetével” foglalkozó vitafolyamatnak Csorba kötetében a kiegyezéstől az 1880-as évekig terjedő szakasza a legalaposabban kidolgozott. Az 1867-tel új egyházpolitikai konstellációba kerülő katolikus egyház, az I. Vatikáni Zsinat és a pápai állam megszűnésének következményei nemcsak az autonómiamozgalmat indították újra, hanem aktualizálták a reformkori viták érveit, ismét az elé a politikai döntéskényszer elé állították a közszereplőket, hogy a vallásalap témakörén keresztül a katolikus egyháznak a polgári állam, illetve társadalom viszonyai közé helyezéséről nyilatkozzanak. Csorba ezekben a precíz fejtegetéseiben hangsúlyozza az egyházpolitikai viták személyi meghatározottságát (nemcsak Eötvös József alapvető koncepcióját, hanem Trefort Ágostont, illetve Ghyczy Kálmánt illetően is, lásd 125-131., 162-167. old.), a korábbi fejezeteknél nagyobb teret biztosított a vallásalappal kapcsolatban a nyilvánosság elé nem kerülő háttérismeretek feltérképezésének, illetve a szakirodalomban gyakran felbukkanó téves megfogalmazások korrigálásának (pl. 101., 115-116. old. stb.).
A kiegyezés utáni újabb autonó-miamozgalom - az 1871-ben megtartott kongresszus ellenére - megfeneklett, aminek oka részben a korábbiakhoz hasonlóra vezethető vissza: a püspöki kar „akarta is, meg nem is” az önkormányzatot, vagyis azt a formát támogatta volna, hogy meghatározó (valódi tulajdonosi) szerepet játsszon abban, amiről persze a törvényhozás liberális többsége hallani sem akart. Az össze nem egyeztethető álláspontok tisztázására a parlament köztes megoldásra szánta el magát: még 1870-ben - ismét az alapok költségvetésbe foglalása kapcsán - bizottságot küldött ki, melynek meg-megújuló, majd 1876-tól ellaposodó munkálatai nyomán megszülettek a „jogi természet”-tel kapcsolatos álláspontokat a törvényhozás számára kristálytisztán megjelenítő dokumentumok. A vallásalap évtizedek óta vitatott sorsának tisztázását azonban végül nem az tette lehetetlenné, hogy a jogi szakvélemények élesen ellentétes álláspontra helyezkedtek (míg a Ghyczy Kálmán-féle albizottság a vallásalap kizárólagos állami jellege, Hamar Pál és később Apponyi Albert a teljes egyházi tulajdonjog mellett érvelt), hanem az 1875. évi pártfúzió egyházpolitikai következményei (158. old.). Az egyházügyeket általában „nem bolygató” Tisza Kálmán és a fáradhatatlanul taktikázó Trefort (143. old.) mindent megtett az ügy „elaltatásáért”. Vagyis a polgári átalakulás egyházvagyoni vonatkozásainak továbbfejlesztését ismét az akadályozta meg, hogy a végrehajtó hatalom elvi megfontolások helyett inkább az egyház érzékenységét respektálta, akár látszatintézkedések árán is. Ilyen volt például az 1877-ben „megbízható katolikusokból” álló vallásalap-kezelő bizottság kinevezése, mely hamarosan oda vezetett, hogy a „püspöki kar korlátozott, de mégis valóságos ellenőrzést” (176. old.) gyakorolhatott az alapok felett. Az 1890-es évektől fellángoló egyházpolitikai harcoknak egyik mellékhadszínterét képezte a vallásalap ügye, s az újabb autonómia kongresszus eredménytelensége mellett Csorba felhívja a figyelmet arra, hogy a püspöki kar átmenetileg lemondott az alapok átvételének tervéről (199. old.). Erre nemcsak - a szerző találó kifejezésével - az egyházpolitika századvégi „funkcióváltása” késztette, hanem a XIII. Leó pápaságával változásban lévő vatikáni politika is, továbbá az a tény, hogy a magyar kormányok az első világháború előestéjének halmozódó válságjelenségei között visszatértek a konfliktuskerülés (ha nem is jól, de) bevált politikájához.
Csorba László nem pusztán (egyház)történeti monográfiát írt, a polgári átalakulás sajátosságait tárgyaló összegzései sokszor inkább elméleti igényűek, stílusa is gyakran a történetfilozófiai esszé műfajához közelít. Tárgyalásmódja lebilincselő, következtetései világosak, megfogalmazásai olykor találóan színesek. (Pl. amikor „a lármadobokat megszólaltató”, „hangfogót nem tevő” közszereplőkről, a „funkcióváltás révén politikai »királyvíznek« szánt egyházpolitikáról” stb. ír - 112., 184. old.) Könyvének fő értékét az adja, hogy - sokoldalú szakirodalmi tájékozottsága mellett - sikeresen lépett fel az elméleti összegzés igényével, valójában nemcsak a vallásalap „természet”-rajzi alapvetését készítette el, hanem (sajátos szemszögből) a magyar polgárosodásét is. A vallásalapvita tanulságai - lényegében azok a konfliktusok, melyek a polgárosuló társadalom és az egyház között kibontakoztak - vetettek fel újabb és újabb kérdéseket, s az egész tulajdonképp a felvilágosodás korától nem is tekinthető másnak, mint a katolikus egyház (különösen a mindenkori püspöki kar) utóvédharcai sorozatának, ahogy fokozatosan vissza kellett vonulnia a politikai intézményrendszer különböző szintjeiről, az oktatásügyben elfoglalt privilegizált helyzetből, majd a feudális nagybirtokrendszerben élvezett előnyökből stb., miközben a mérsékelt liberálisok többsége az egyház társadalmi szerepvállalását, hitéleti tevékenységét továbbra is fontosnak tartotta. Ez a visszavonulás többnyire nem volt épp önkéntes (mint Csorba írja, „az állandó nehézségek és súrlódások közepette legtöbbször csak [a polgári jogviszonyok elemeit] oltalmazó hatalmi tényezők kényszerítették ki elismerésüket, felemás betagolódásukat” - 213. old.), azonban eközben fogalmazódott meg az autonómia eszméje, melynek munkálatai mindig akkor vettek nagyobb lendületet, ha az egyház fokozott fenyegetettséget érzett, és a „még menthető” megóvására koncentrált. Az állam helyett a hívek oltalmába azonban a püspöki kar nem önként, hanem szükségből vagy kényszerből húzódott, és az új viszonyok között is régi szerepvállalásának fenntartására koncentrált. A vallásalapban kezelt több százezres birtokkomplexum három fő alternatívája közül (az állam közcélokra fordítja; az egyház saját kézbe veszi; megőrzik a lényegében 1782-es felemás állapotot) nyilván a másodikat tartották volna legjobbnak, de még a harmadikat is megfelelőnek, az elsőt elméleti szinten is elfogadhatatlannak. Az autonómiának azt a koncepcióját pedig, mely az egyház és a polgári állam között leginkább kompromisszumra törekedett, Eötvös József dolgozta ki, s talán ő volt az egyetlen meghatározó politikus, akinél a „liberális katolikus” szókapcsolat egyik fele sem ment a másik rovására.
Csorba áttekintésének középpontjába - mint utaltunk rá - a vallásalap vizsgálatakor elsősorban a törvényhozás szerepét és szempontjait helyezte, akár a rendi, akár a népképviseleti országgyűlésről volt szó. Ezen vezérfonal alkalmazása azonban őt is gyakori „kitekintésre” sarkallja, és az általa szinte kivétel nélkül érintett, de ki nem fejtett tényezők alkothatják a kötet továbbépítését is. Például azt, hogy a vallásalap mellett - stílusosan szólva - „megérne egy misét” az ahhoz sokban hasonló tanulmányi, egyetemi, illetve akadémiai (Teréziánum-) alapok vizsgálata is, melyek vitái az egyházpolitika mellett az oktatásügy polgárosulásának jelzői lehetnek. Vagy a vallásügynél maradva, Csorba is gyakran utal az egyház vagyonkezelésével, adózási és jövedelemviszonyaival összefüggő egyéb kérdésekre, például a várerődítési segélyre, tizedügyre stb., melyeknek feldolgozásával alkothatunk igazán komplex képet a középkorban kialakult „egyházfinanszírozás” rendszerének XIX. századi transzformációjáról. A törvényhozáshoz kapcsolódó tényezők és a sajtó mellett érdemes lenne továbbá feltárni a „jogi természettel” összefüggő egyéb állami és egyházi álláspontokat, amihez sokrétű levéltári háttérmunkálatok kellenének. A szerző is felveti, hogy feldolgozatlannak számít például az erdélyi katolikus autonómia története, az egyházi vagyonnal kapcsolatos teológiai értelmezések, a protestánsok mindenkori álláspontja stb.
Sajnálatos viszont, hogy a jól szerkesztett kötet végső változatában figyelmetlenül végezték el a nyomdai előkészítés munkálatait, több bosszantó, félreérthető hiba is maradt a szövegben. Igazán apróság, hogy az első fejezet címe 1780-ban jelöli meg az egyházi vagyonnal kapcsolatos fejtegetéseinek időbeli kezdetét (15. old.), míg a kötet egésze 1782-t tüntet fel. (Egyik nyilván II. József trónra kerülésével, a másik a vallásalap létrehozásával kapcsolatos.) Az is tekinthető még egyszerű tollhibának (elnézést a számítógépes tördelés miatti képzavarért), hogy például az egykorú „congrua” (= kongrua) kifejezés helyett „cengrua” szerepel egy idézett szövegben (26. old.), vagy Batthyány Lajos nevében következetesen eggyel több az ipszilon („Battyhyány” 47., 50. old.). Az azonban már nagyon is félreérthető, ha a könyv szövege az 1848-as autonómiamozgalom kapcsán a püspökkari felhívás címzettjeit „alesperes” helyett „alperes”-nek (60. old.), az Eötvös József szerint a katolikus egyházat fenyegető egyik nagy veszélyt „hitközöny” helyett „hitközlöny”-nek (98. old.), a múlt században meghatározó konzervatív egyházi ideológiát „ultramontán” helyett „ultramodern”-nek (103. old.) stb. nevezi. Mivel Csorba kötete joggal ajánlható egyetemi hallgatók, sőt az érdeklődő nagyközönség figyelmébe is, érdemes lett volna legalább egy rövid hibajegyzéket mellékelni hozzá, kár lenne, ha ezek az elírások későbbi félreértések forrásaivá válnának.

Fazekas Csaba